Koloniale Erblasten

Wie die Theologie Überlegenheitsfantasien von Weißen bedient
„Schwarz bin ich, doch schön“, übersetzt die Einheitsübersetzung einen Vers aus dem  Hohelied. Im Original steht „und“, nicht „doch“.
Foto: akg-images/Jean-Claude Varga
„Schwarz bin ich, doch schön“, übersetzt die Einheitsübersetzung einen Vers aus dem Hohelied. Im Original steht „und“, nicht „doch“.

Koloniale Strukturen hinterlassen bis heute Spuren in Literatur, Politik, Wirtschaft – und auch in der Theologie. Stefan Silber, Professor für Didaktik der Theologie an der Katholischen Hochschule Nordrhein-Westfalen in Paderborn, beschreibt die Lasten der Vergangenheit und zeigt, wie postkoloniale Ansätze diese überwinden können.

Der Staat vermag die Schutzgebiete sich wohl äußerlich an- und einzugliedern; das tiefere Ziel der Kolonialpolitik, die innere Kolonisation, muss ihm die Mission vollbringen helfen. Durch Strafen und Gesetze kann der Staat den physischen Gehorsam erzwingen, die seelische Unterwürfigkeit und Anhänglichkeit der Eingeborenen bringt die Mission zustande.“

Joseph Schmidlin, der als Begründer der deutschsprachigen katholischen Missionswissenschaft gilt, beschreibt 1913 anschaulich, wenn auch unfreiwillig, worin das anhaltende Problem des Kolonialismus für die Theologie besteht. Denn die „Schutzgebiete“, wie man damals euphemistisch die unterworfenen und ausgebeuteten Kolonien nannte, haben inzwischen zum größten Teil zwar ihre staatliche Unabhängigkeit erlangt. Die „innere Kolonisation“ und die „seelische Unterwürfigkeit“ lassen sich jedoch nicht einfach durch einen völkerrechtlichen Akt beseitigen. Sie wirken bis in die Gegenwart nach, wenn auch oft in transformierter Gestalt, und beeinflussen das Leben und das Selbstverständnis der Menschen in den ehemaligen Kolonien, auch ihren Glauben und ihre Religion. Man nennt diese langanhaltenden negativen Wirkungen des Kolonialismus mit einem Begriff des peruanischen Soziologen Aníbal Quijano die „Kolonialität“ und analysiert ihre Effekte in der Literatur, in der Politik, in der Wirtschaft – und eben auch in der Theologie.

Solche Erblasten lassen sich auch in der europäischen Theologie nachweisen. Denn die Nähe zwischen Kolonialismus und (Missions-)Theologie, die in dem obigen Zitat von Schmidlin aufscheint, findet sich auch in vielen anderen theologischen Bereichen, und nicht nur während der wenigen Jahre, die das deutsche Kolonialreich existierte. Vielmehr standen die verschiedenen theologischen Bewegungen, die sich in Europa in den letzten fünfhundert Jahren entwickelten, einerseits im regen Austausch mit Philosophien und anderen Wissenschaften, die zur gleichen Zeit Kolonialismus, europäische Überlegenheit und deutschen Nationalismus legitimierten. Andererseits stärkten theologische Überzeugungen von der Notwendigkeit der Mission und der universalen Ausbreitung eines europäischen Kirchenmodells koloniale Bestrebungen in aller Welt.

Unbewusste Überzeugungen

„Postkoloniale Studien“ kritisieren seit etwa vierzig Jahren das unterbewusste Fortbestehen europäischer und kolonialer Vormachtstellungen in Kultur, Wirtschaft und Politik, vor allem aus den Perspektiven der ehemals kolonisierten Staaten. Etwa seit der Jahrtausendwende wird auch in der weltweiten Theologie diese Problematik aufgegriffen „Postkoloniale Theologien“ analysieren und kritisieren das Potenzial „seelischer Unterwürfigkeit“, das bis heute in der aus dem Kolonialzeitalter ererbten Theologie steckt. Insbesondere werden dabei unbewusste Überzeugungen von europäischer Überlegenheit, von Rassismus und kultureller Abwertung, aber auch von Sexismus, einseitiger Geschichtsschreibung und paternalistischer Bildung bis hin zur universellen Geltung westlicher Modelle der theologischen Wissenschaft in Frage gestellt.

Ein Beispiel: „Schwarz bin ich, doch schön“, übersetzt die katholische Einheitsübersetzung der Bibel 2016 den Vers aus dem Hohelied (Hld) 1,5. Im hebräischen Text ist aber ein Gegensatz zwischen „schwarz“ und „schön“ gar nicht zu finden, denn dort steht ein verbindendes „und“. Die aktuelle Lutherübersetzung trifft die positive Zuordnung beider Adjektive: „Ich bin schwarz und gar lieblich“, wenn sie auch ein etwas eigenartiges Wort als Ausdruck der Schönheit gewählt hat. Die Entgegensetzung von „schwarz“ und „schön“ hat bereits unheilvolle Tradition in der Kirche: Der Kirchenvater Origenes beispielsweise kommentiert den Text im 3. Jahrhundert so: „Schwarz durch die Schmach der Rasse, aber schön durch Buße und Glauben; schwarz durch Sünde, aber schön durch Buße und die Früchte der Buße. (…) Sie, die schwarz ist, ist weder von Natur aus noch vom Schöpfer so geschaffen, sondern hat diese Situation versehentlich erlitten.“ Er versteht das Hohelied metaphorisch und bezieht den Vers auf die Seele, deren „Schwärze“ auf ihre Sünde verweisen soll. Dabei stammte Origenes aus Nordafrika und hätte wissen können, dass die Hautfarbe der Menschen „von Natur aus“ und „vom Schöpfer so geschaffen“ ist.

Solche Abwertungen von Menschen dunklerer Hautfarbe hatten in kolonialen Zeiten System. Der Fluch Noahs, der in Gen 9,20–27 seinen Sohn Ham und seinen Enkel Kanaan trifft, wurde wegen der Völkertafel in Gen 10,6 auf den gesamten afrikanischen Kontinent bezogen. Der katholische Spiritaner-Superior Anton Horner (1827–1880) schreibt in einem Reisebericht: „Unter den fünf Welttheilen ist ohne Widerrede Afrika der unglücklichste und verlassenste. (…) Von Cham, Noe’s zweitem Sohne bevölkert, liegt jener Welttheil noch heute unter dem schweren Druck des Vaterfluches. (…) Die schwarze Farbe der Nachkommen Chanaan’s bezeugt noch, daß ihre Rasse schon im Anfang vom Zorn des Himmels getroffen worden.“

Friedrich Fabri, Missionsinspektor der protestantischen Rheinischen Missionsgesellschaft, versteigt sich gar in einem Text von 1859 zu der theologischen Ansicht, „die in der Babelkatastrophe für diese Weltzeit festgestellte Vertheilung von Fluch und Segen über die Völker“ sei „so gewaltig“, dass selbst die „Botschaft des Evangeliums und die gläubige Annahme desselben die Völker von den Folgen des göttlichen Fatums nicht befreit“.

Dieser theologisch begründete Rassismus legitimierte nicht nur die Sklaverei und die koloniale Ausbeutung Afrikas, sondern offenbart auch unliebsame theologische Erbstücke in der Gegenwart. Das Beispiel der Übersetzungen von Hld 1,5 zeigt, wie noch immer Vorurteile gegen Menschen nichtweißer Hautfarbe ihren Niederschlag in theologischen Texten finden. Die drei lateinamerikanischen Theologinnen Maricel Mena López, Claudia Pilar de la Calle und Loida Sardiñas Iglesias zitieren in einem gemeinsamen Beitrag zu Hld 1 einen Kommentar aus der brasilianischen Ausgabe der Jerusalemer Bibel von 1998: „Die alten arabischen Dichter setzen die helle Haut der Mädchen von guter Abstammung (hier die Töchter Jerusalems) den Sklaven und Sklavinnen entgegen, die Arbeit im Freien verrichteten“. Die drei Autorinnen bemerken kritisch, dass „eine sonnenverbrannte Frau, die Weinberge hütet, nichts anderes als eine Sklavin sein kann, anders als Frauen mit heller Haut“. Dabei ist im biblischen Text gar nicht die Rede von „Mädchen mit guter Abstammung“ oder von Menschen, die eine hellere Hautfarbe als die Sprecherin haben. Die rassistische Arbeitsteilung des kolonialen Brasiliens und deren offenbare Auswirkungen bis in die Gegenwart werden hier in die Liebeslyrik der Bibel zurückprojiziert, sodass den rassistischen und nachkolonialen Gesellschaftsstrukturen der Gegenwart gewissermaßen ein (scheinbarer) biblischer Universalismus zuerkannt werden kann.

In ähnlicher Weise kritisieren postkoloniale Theolog:innen auch andere unheilvolle Erblasten des europäischen Kolonialismus, etwa in den Geschlechterverhältnissen, in ungerechten Strukturen des Landbesitzes, in ungleichen Möglichkeiten zu politischer Partizipation und in den Wechselwirkungen, die diese und andere gesellschaftliche Phänomene mit Glauben, Theologie und Kirche bis in die Gegenwart besitzen. Wie in anderen postkolonialen Wissenschaften auch, gehen diese Theologien daher ebenfalls mit ausgeprägt interdisziplinärem methodischen Zugang an die vielfältigen, vernetzten und verwobenen Phänomene der Kolonialität heran. Das Stichwort der Intersektionalität, das aus der feministischen Theorie übernommen wurde, verweist auf vernetzte Analysemethoden, in denen Unterdrückungsverhältnisse aus verschiedenen gesellschaftlichen (und theologischen) Betrachtungsweisen wie Geschlecht, Rassismus, materielle Armut, politische Teilhabe, Geschichtsschreibung und eben auch Religion in ihren wechselseitigen Überlagerungen und Überschneidungen respektiert und bewertet werden. Auf diese Weise können auch postkoloniale Theologien versuchen, den vielfältigen und komplexen, manchmal verworrenen und scheinbar undurchdringlichen Nachwirkungen langjähriger historischer Prozesse auf den Grund zu gehen. Dazu gehört der kritische und selbstkritische Blick nach Europa, denn auch unsere Theologie ist noch immer von Kolonialität geprägt.

Lösen vom europäischen Denken

Lateinamerikanische Studien, die sich mit den kolonialen Erblasten auseinandersetzen, beschreiben unter dem Stichwort der Entkolonisierung oder der „dekolonialen Wende“ Prozesse, in denen nicht nur das Fortbestehen dieses Erbes kritisiert wird, sondern eine „Loslösung“ von europäischem Denken und Offenheit für alternative Denk- und Lebensweisen, die stärker von einheimischen Weltsichten geprägt sind, praktiziert werden. Kritik und Widerstand, Loslösung und Offenheit prägen auch post- und dekoloniale Theologien, die auf sehr vielfältige Weise und mit unterschiedlichen Schwerpunkten dieses Programm umzusetzen suchen.

Ein wichtiges Instrument für diese Arbeit ist weltweit die Lektüre der Bibel in sozialen Gruppen, die von Unterdrückung, Abwertung und Exklusion geprägt sind und explizit aus der Perspektive dieser von Kolonialität geprägten Situationen. Dabei kommt ans Licht, dass die Bibel – wie in den obigen Beispielen rassistischer Interpretationen – menschenverachtend und gewaltfördernd ausgelegt werden kann, wie das in der Kolonialgeschichte häufig geschehen ist und aufgrund der weiterbestehenden kolonialen Erblasten weiter geschieht.

Sie kann auch befreiend wirken, wie der Religionswissenschaftler Ezra Chitando aus Zimbabwe demonstriert: In der Erzählung von Nabots Weinberg (1 Kön 21,1–19) steht ein Konflikt im Mittelpunkt, in dem ein Bauer überzeugt ist, dass sein Erbteil nicht zur Ware gemacht und weggegeben werden kann. Der König, der dies nicht respektiert, wird vom Propheten verurteilt. Die biblisch-prophetische Tradition untermauert hier eine Weltsicht, die dem kolonialen Landraub und der Entwertung des Landes zu einer verkäuflichen Ware Widerstand entgegenbringt. Die Kolonialherren, die neben der Bibel auch die Vorstellung mitbrachten, das Land könne merkantilisiert werden, können mit der Bibel in der Hand widerlegt werden. Das Land gehört Gott, den Vorfahren oder es ist unverfügbar – wie in vielen indigenen Landvorstellungen. Es gehört aber sicherlich nicht dem Mächtigen, der den höchsten Preis dafür zahlen oder es ungestraft mit Gewalt an sich reißen kann. Die Bibel wird so auch als wichtiges Instrument entkolonisierender Theologie verwendet.

Schließlich werden auch biblische Erzählungen gegen ihre ursprüngliche Intention interpretiert, wenn ihre gewohnte Bedeutung Unterwerfung und Entfremdung zu legitimieren scheint. Laura Donaldson liest die Geschichte der Moabiterin Orpa, die, anders als ihre Schwägerin Rut, nicht mit ihrer Schwiegermutter Noomi nach Betlehem auswandert, sondern zurück zu ihrer Mutter geht (vergleiche Rut 1,6–14), aus ihrer eigenen indigenen Perspektive heraus. Sie sieht in Rut eine Frau, die sich in der fremden und mächtigeren Kultur der patriarchalen Herrschaft unterwirft, um von ihr zu profitieren. Orpa hingegen wird von Donaldson als die vorgestellt, die den Rücken kehrt und zu ihren Verwandten, ihrer Kultur, ihrer Heimat zurückkehrt. Die hebräische Wurzel ihres Namens „Orpa“ verweist auf den „Nacken“ oder den „Rücken“ und damit exakt auf die Aktion des Sich-Abwendens. Indigene Leserinnen können das Buch Rut als eine Geschichte verstehen, in der „wieder eine Verwandte sich (…) der hegemonialen Kultur unterworfen hat“. Orpa, die andere Moabiterin, die diesem Schicksal „den Rücken kehrt“, wird von Donaldson dagegen als die eigentliche Heldin der Geschichte gesehen, die sich der Kolonialität des Patriarchats entzieht.

Orpa steht modellhaft für die Autonomie und das Selbstbewusstsein postkolonialer Theologien weltweit, die der europäischen Bevormundung den Rücken kehren wollen. Sie setzen auf die Entwicklung eigenständiger, befreiender Theologien auf der Grundlage eigener Erfahrungen, ohne auf die Erlaubnis der früheren Kolonialherren zu warten. Sie machen uns in der europäischen Theologie auf unsere kolonialen Erblasten aufmerksam und rufen uns dazu auf, uns diesem Erbe selbstkritisch zu stellen. 

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Stefan Silber

Stefan Silber ist Professor für Didaktik der Theologie an der Katholischen Hochschule Nordrhein-Westfalen in Paderborn.


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