Der rettende Eigensinn Gottes

Wie wir theologisch am sinnvollsten mit den Risiken und Nebenwirkungen der Schöpfung umgehen – und wie besser nicht
Krippe im Bamberger Dom, 2019
Foto: Ralf Frisch
Jesuskind in der Krippe. Dom zu Bamberg, Dezember 2019.

Ralf Frisch, Professor für Systematische Theologie an der Evangelischen Hochschule Nürnberg, setzt sich in diesem Beitrag mit Jan Peter Grevels Replik auf die „Jenseits-von-Eden“-Texte von Günter Thomas auseinander. Er fragt sich, wohin man kommt, wenn man nicht Kurt Marti, sondern etwa Dorothee Sölle schöpfungs­theologisch folgt …

Auf der Zielgeraden von Jan Peter Grevels Versuch der Auseinandersetzung mit Günter Thomas‘ vorweihnachtlichen schöpfungstheologischen Überlegungen stoße ich auf ein Zitat von Dorothee Sölle. Als ich es lese, verstärkt sich in mir eine Gewissheit: Es gibt Schöpfungstheologien, die in Sackgassen führen, in die kein Stern von Bethlehem hineinzuscheinen vermag. Und zwar deshalb nicht, weil sie weihnachtsresistent sind. Oder anders gesagt: heilandsresistent. Jesus ist buchstäblich nur der Strohmann. Denn in ihren Weihnachtskrippen liegt allenfalls ein Spiegel. Dieser Spiegel zeigt ihnen den Christus, an den sie wirklich glauben und der an Weihnachten zur Welt kommt.

Es ist nicht der menschgewordene Gott, sondern der mensch-, genauer gesagt der mitmenschgewordene Mensch. Der Mensch ist die Antwort auf alle Fragen der Gegenwart. Er ist die Ursache und die Lösung aller Probleme. Er ist das Herz der Theologie und das Herz einer herzlosen Welt. Und als geläuterter, zum mitgeschöpflichen Mitmenschen gewordener und für ökologische Gerechtigkeit sorgender Mensch ist er auch der Retter und als solcher der neue Gott des theologischen Anthropozän.

Das Sölle-Zitat, das Grevel in seinem zeitzeichen-Text als „entscheidenden“ schöpfungstheologischen „Erkenntnisfortschritt“ über Günter Thomas hinaus etikettiert und platziert, lautet: „Unsere Fähigkeit, die Schöpfung zu loben, hängt ab von unserer Fähigkeit, an ihr zu partizipieren. Einverständnis wächst nicht ohne Anteilnahme. Wir können die Schöpfung nur dann bejahen, lieben und preisen, wenn wir – passiv und aktiv – an ihr teilnehmen. Nur dem cooperator Dei ist das Lob Gottes möglich.“

Umbau des christlichen Glaubens

Mit diesen Sätzen aus Dorothee Sölles Buch „Lieben und Arbeiten. Eine Theologie der Schöpfung“ (1985) sind schöpfungstheologische Entscheidungen getroffen, die in unserer Gegenwart faktisch zu einem fundamentalen Umbau des christlichen Glaubens zu einer moralistischen und humanistischen Naturreligion für das Anthropozän geführt haben.

Dorothee Sölle respektive Jan Peter Grevel spricht unverhohlen aus, dass es in dieser Schöpfungstheologie nicht etwa um das Lob des Schöpfers, sondern um das Lob der Schöpfung und ihrer guten, allein vom Menschen in Unordnung gebrachten Ordnung geht – oder besser gesagt: dass Schöpfung und Schöpfer letztlich für identisch gehalten werden und Naturverehrung, ja -vergötterung legitime schöpfungstheologische Möglichkeiten, wenn nicht sogar notwendige Konsequenzen dieser Art von Schöpfungstheologie darstellen.

Integraler Bestandteil von Sölles Schöpfungstheologie ist aber auch das Eigenlob. Weil nur dem cooperator Dei das Lob Gottes möglich ist, lobt der mit Gott kooperierende Mensch eigentlich sich selbst, wenn er Gott lobt. Er klopft sich anerkennend, vielleicht sogar selbstgerecht dafür auf die Schulter, dass er seinen „schuldhaften Umgang“ (Grevel) mit seinen Mitgeschöpfen zu sühnen bereit ist. Wer sonst, wenn nicht das ökologisch-moralisch handelnde menschliche Subjekt, sollte als Stellvertreter des toten oder vielmehr nichtexistenten Gottes im Anthropozän und in der Theo­­logie des Anthropozän dazu in der Lage sein?

„Machste dreckig, machste sauber“

Auf den Punkt bringt die Schuld-und-Sühne-Moral dieser Öko­theo­­logie der suggestive Buchtitel „Machste dreckig – Machste sauber: Die Klimalösung“. Wenn man dessen Logik jedoch in den Common Sense eines ökologisch bewegten christlichen Glaubens inkulturiert und als genuine theologische Einsicht oder als alternativlose ethische Konsequenz einer theo­logischen Einsicht ausweist, dann resultiert daraus nichts Geringeres als eine Komplettrevision der reformatorischen An­thropologie, der reformatorischen Sündenlehre und der reformatorischen Soteriologie.

Die Grundunterscheidung von Gesetz und Evangelium, die Luther zufolge Theologen und Theologinnen erst zu Theologen und Theologinnen macht, fällt in sich zusammen. Aus dem christlichen Glauben wird eine Religion des Ge­setzes oder vielmehr eine Ethik des Gesetzes, für die Religion, Theologie und Gott eigentlich nur noch autoritäts- und intensitätssteigernde rhetorische Dekora­­tio­nen moralischer Appelle sind. Christologie wird zur Anthropologie. Das innerste, sich an Weihnachten offenbarende Geheimnis Gottes und des christlichen Glaubens ist der Mensch. Der Religionskritiker Ludwig Feuer­bach, der die Anthropologie zum Geheimnis der Theologie erklärte und nicht müde wurde zu betonen, dass er nur ausspreche, was Christen und Christologien aller Zeiten ausgesprochen hätten, wenn sie an die Menschwerdung Gottes glaubten, würde über seine Heimholung in die Theologie vermutlich vor Glück jauchzen.

Lucys Welt

Der Mensch also soll es sein, der die vom Anthropozen­trismus geschlagenen Wunden der Kreatur zu heilen hat – allerdings Dorothee Sölle und ihren Epigonen und Epigoninnen zufolge der Mensch, der mit der Schöpfung verwoben und vernetzt ist, an ihr partizipiert, mit ihr kooperiert und gemeinsam mit allen anderen Geschöpfen friedlich und harmonisch im Haus einer Schöpfung zusammenlebt, die ungetrübt wäre und dem Garten Eden gliche, wenn der anthropozentrische Mensch sich der guten Natur nicht antagonistisch und feindselig gegenübergestellt hätte.

Genau hier aber gehen Sölle, Grevel und Co. ins Netz der Kritik von Günter Thomas. Die Idee einer ungetrübten Gemeinschaft aller Geschöpfe und eines tiefen Einverständnisses mit allem geschöpflichen Dasein ist jenseits von Eden eine so naive wie gemeingefährliche und obendrein zutiefst unbiblische Illusion. Warum um alles in der Welt sollte man eine Schöpfung, die dem Homo sapiens längst den Garaus gemacht hätte, wenn er sich nicht seit Hunderttausenden von Jahren geist- und trickreich und oft genug wenig zimperlich gegen ihre Schattenseiten zur Wehr gesetzt hätte, bejahen, lieben und preisen“, also wie eine Gottheit oder zumindest wie ein Heiligtum verehren?

Die Schöpfung ist nicht Gott. Sie ist nicht der sprichwörtliche Lunapark, sondern ein gefährlicher und ein gefährdeter Ort. Es gäbe keinen Homo sapiens, wenn Lucy alias Aus­tra­lopithecus afarensis vor drei Millionen Jahren Dorothee Sölles Devise einer Partizipation an der Schöpfung gefolgt wäre oder im Sinne von Jan Peter Grevels Plädoyer für eine Kooperation mit dem Coronavirus im Einklang mit ihren natürlichen Fressfeinden gelebt hätte. Wir wären nicht hier, wenn sich die frühen Hominiden an Sölles und Grevels Konzept der Mitgeschöpflichkeit orien­tiert hätten.

Ich will es mir nicht vorstellen, weil es einer Zersetzung aller jüdisch-christlichen Überzeugungen gleichkäme, aber es könnte natürlich sein, dass es auch in christlichen Kreisen die schweigende schöpfungstheologische Überzeugung gibt, alles wäre besser, wenn der Homo sapiens niemals das Licht der Welt erblickt hätte oder wenn er sich für die Fortexistenz der Ökosphäre des Planeten Erde opfern würde.

Kooperation mit dem Coronavirus?

Dennoch frage ich mich, ob diese Konsequenz nicht doch im Innersten von Jan Peter Grevels Argumentation lauert. Man muss die folgenden Sätze Grevels zweimal lesen, ehe sie ins Bewusstsein sickern und man sie entweder als ungelenke Äußerungen gnädig auf sich beruhen lässt oder über ihre Unsäglichkeit zornig wird:

Weder das Virus noch seine Entstehung oder Verbreitung sind ‚böse‘. Aber der Umgang mit diesem Virus wirft doch grundlegende Fragen nach der Kooperationsbereitschaft des Menschen auf. Das Virus ist vermutlich von Tier zu Tier und dann auf den Menschen im Fischmarkt von Wuhan übertragen worden. Das enge Nebeneinander von lebendigen Tieren, das das Überspringen des Virus erst ermöglichte, ist Folge des schuldhaften Umgangs mit Wildtieren und der Zerstörung ihres natürlichen Lebensraums. Die schnelle globale Verbreitung des Virus hat nicht nur die Zahl der Opfer erhöht, sondern hat auch die Zeit, die die Entwicklung eines Impfstoffes benötigt, unnötig verkürzt.“

Wohin, wenn nicht zu einer Impfgegnerschaft aus Naturschutzgründen, zu einem erbarmungslosen Sterbenlassen der Schwächsten aus Technologieskepsis oder zum Liebäugeln mit dem evolutionären Suizid der Spezies Mensch soll dieses Hohelied geschöpflicher Kon­vivenz in Zeiten von Corona führen?

Kein Bett im Kornfeld

Es bleibt dabei. Und bereits die Verfasser der priesterschriftlichen Urgeschichte wussten es. Weil die Schöpfung gegen das Chaos angebaut ist, das als Schattenseite der Schöpfung spürbar und sichtbar in die Schöpfung hineinragt, ist und bleibt der Mensch ein gefährdetes Wesen. Aber er ist nicht nur gefährdet, sondern auch gefährlich – und zwar als Naturwesen und als Kulturwesen. Weil in ihm selbst das Tohu­wabohu tobt, kann er sich und Anderen das geschöpfliche Leben zur Hölle machen.

Der Homo sapiens ist unstrittig ein Risiko und ein Problem der Schöpfung. Am Menschen werden anders als an blühenden Wiesen, glutroten Sonnenuntergängen und possierlich spielenden Tierkindern die Zweideutigkeit, die Ausgeliefertheit und die Brutalität geschöpflicher Existenz – klassisch gesprochen: das malum morale und das malum naturale – offenbar. Mord, Totschlag, Tumoren und virales Organversagen führen uns tag­täglich vor Augen, wie sehr gerade das menschliche Leben nicht nur ein Bett im Kornfeld ist, sondern dass auf diesem Leben von je her der Fluch der Bedrohung durch Leid und Tod liegt.

Insbesondere die biblische Urgeschichte verstärkt im Angesicht dieses Fluchs den Zweifel daran, ob es dem gefährdeten Gefährder (so Günter Thomas) theologisch zuzutrauen ist, sich und allem anderen Lebensgefährdenden auf der abschüssigen Bahn der Kulturgeschichte Einhalt zu gebieten. Überdies nährt die biblische Urgeschichte nicht gerade das Vertrauen, dass der kraft seines Geistes vielen anderen Geschöpfen überlegene Mensch nicht am Ende an der einzigen höheren Gewalt zugrunde geht, die er im Anthropozän jenseits von Eden noch toleriert: nämlich an sich selbst und an seiner bizarr irrationalen, die Schöpfung ins lebensfeindliche Chaos verwandelnden Aufzehrung der eigenen Lebensgrundlagen.

Illusionslose Urgeschichte

All diese Zusammenhänge fassen die Autoren von Genesis 1 bis 11 illusionslos ins Auge. Und weil sie mitnichten naiv waren, hätten sie mit ziemlicher Sicherheit über naive Texte à la „Machste dreckig – machste sauber“ den Kopf geschüttelt und womöglich untereinander bemerkt, so stel­le sich eben Klein Mäxchen die Welt vor. Aber die Welt entspricht dem Alten und Neuen Testament zufolge dieser Klein-Mäxchen-Logik nicht.

Und schon gar nicht entspricht ihr der Mensch – jenes Wesen, das, seit es von der Frucht des Baumes der Erkenntnis gegessen hat, klug wie die Schlange in Eden und also geworden ist wie Gott (Genesis 3,22), aber trotzdem und gerade deshalb umso heilloser ins Dasein verstrickt wird und der Natur ausgeliefert bleibt. Dass dieser Mensch vom Chaos nicht bezwungen wird, verdankt sich der biblischen Urgeschichte und allen anderen biblischen Erzählungen, Psalmen, Unheilsankündigungen und Verheißungen wesentlich des korrigierenden, rettenden, bewahrenden und barmherzigen Eingreifens Gottes selbst – nicht nur dessen „gute(r) Ordnungen ..., die Menschen mit dem Chaos leben lernen lassen“ (Grevel) und auch nicht allein seiner eigenen kulturtechnischen Krisenbewältigungskompetenz.

Genau an diesem Punkt scheiden sich aber nun die schöpfungstheologischen Geister. Umso wichtiger scheint es mir, auf diesen Punkt hinzuweisen. Denn es ist der Punkt, an dem sichtbar wird, wes Geistes Kind theologische Denkarchitekturen sind und wie es um ihre Soteriologie bestellt ist. Die soteriologische Frage – also die Frage, wer oder was uns letztlich rettet – dürfte die Gretchenfrage unserer und vielleicht jeder Gegenwart sein. Und sie verbirgt sich auf dem Grunde aller Fragen, die sich im Angesicht der Schöpfungstheologie stellen.

Soteriologie als Gretchenfrage

Loben wir die Schöpfung oder den Schöpfer? Glauben wir daran, dass wir aus dem machtvollen und rettenden Eingreifen eines Gottes leben, der auf die Risiken der von ihm geschaffenen Welt reagiert und dem Chaos innerhalb und außerhalb der menschlichen Natur Grenzen setzt? Glauben wir, dass zwischengeschöpfliche Kooperationsverhältnisse dem Chaos Grenzen setzen und das Lebensförderliche der Schöpfung bewahren können? Was trauen wir dem Menschen zu? Für wie theo­logisch gravierend erachten wir die Unzulänglichkeiten der mensch­­lichen Natur? Wie ernst nehmen wir Gott als möglichen, wirklichen und wirksamen Akteur der Natur- und der Kulturgeschichte? Halten wir es mit Pelagius und Erasmus von Rotterdam? Oder folgen wir den Gnadenlehren von Augus­tinus und Irenäus? Rechnen wir damit, dass den evolutionären Dynamiken der Natur insbeson­dere am Ort der menschlichen Gottebenbildlichkeit die Gnade der Selbstheilung und Selbsterlösung eingesenkt ist?

Oder betonen wir den vom Geschöpf her unüberbrückbaren Abgrund zwischen dem Dasein und dem Heilwerden? Hoffen wir wie Jürgen Moltmann oder Michael Welker auf die therapeutische Selbstwirksamkeit schöpfungsimmanenter Geisteskräfte einer mehr oder weniger revolutionären Humanität? Glauben wir, dass die Erde unsere göttliche Mutter beziehungsweise der Leib Gottes ist, dessen oder deren Logos oder Sophia sich in der gesamten Schöpfung inkarniert hat?

Oder sind wir im Sinne Karl Barths davon überzeugt, dass nur ein transzendenter Anderer die Wunden der Schöpfung heilen und uns erlösen kann? Halten wir es mit dem späten Dietrich Bonhoeffer und dessen Verabschiedung jeglicher Transzendenz jenseits des menschlichen Daseins für Andere? Oder leuch­ten uns Martin Luthers theologische Anthropologie und seine Lehre von den zwei Regimenten ein, derzufolge der Mensch kraft vernünftiger, pragmatischer und innovativer moralismusfreier techno­logischer Weltgestaltung und rechtserhaltender Gewalt das Schlimmste zu verhindern vermag und um Gottes willen auch verhindern soll, während allein Gott das Letztentscheidende für uns und für das Heil der Welt tut?

Ob wir uns auf dem umkämpften Spielfeld der Theologie so oder so oder anders positionieren, ist keineswegs nur eine Geschmacksfrage oder gar eine akademische Haarspalterei in innertheologischen Elfenbeintürmen. Es kann vielmehr die Haaresbreite sein, um die wir den schmalen Grat verfehlen, auf dem die christliche Schöpfungstheologie vor den Abgründen des nichtchristlichen Denkens sicher ist und auf dem wir inmitten aller Gefährdungen unserer Zeit auch getrost Weihnachten feiern können.

Ich für meinen Teil bin zutiefst davon überzeugt, dass wir nur deshalb getrost und nur deshalb überhaupt Weihnachten feiern können, weil Gott die gefährdete und gefährliche Schöpfung nicht sich selbst überlässt, sondern zur Welt kommt. Zur Welt kommt er deshalb, „weil er nicht schon immer irgendwie in der Welt da ist“ (Günter Tho­mas) und weil die Götter der Welt nicht Gott sind. Eine Welt, deren unheilsbegrenzende politische, kulturelle und religiöse Ordnungsinstanzen immer wieder versagen, zusammenbrechen und sich gegen die Nähe Gottes verschwören, kann nur ein Gott retten, der nicht von dieser Welt ist. Auf welchen Weg sich dieser Gott dabei begibt, ist seinem göttlichen Eigensinn über­lassen, über den Menschen aller Zeiten und Weltgegenden denn auch immer wieder ungläubig den Kopf geschüttelt haben.

Die neue Trinität

Und eines dürfte ebenfalls feststehen: Wäre der Mensch so ökosensibel, empathisch und auf Vernunftargumente, den kategorischen Imperativ und die Goldene Regel ansprechbar, wie diejenigen ihn gerne hätten, die daran glauben, dass Adam noch immer der Gärtner im Garten Eden ist und letztlich nie seine Unschuld verloren hat, dann wäre es anthropologisch und schöpfungstheologisch höchst inkonsequent, da gänzlich unnötig, an Weihnachten die Geburt des göttlichen Heilands zu feiern. Die Weisen aus dem Morgenland hätten sich allenfalls aufgemacht, um an der Krippe die globale interreligiöse Erkenntniswende zu feiern, dass allein die Mitgeschöpflichkeit und die Mitmenschlichkeit des Menschen die Welt retten können, aber auch müssen.

Der Karfreitag wäre nicht mehr der Tag der Erschütterung über das Kollabieren aller religiö­sen, politischen und sozialen Humanität, der Tag des Gerichtes über die Gottesferne des Menschen und der Tag des Erbarmens mit diesem Menschen. Er wäre vielmehr der Tag der endgültigen Offenbarung von Gottes Ohnmacht und als solcher der Tag der Aufforderung zur vorbehaltlosen und vorbildlichen Selbsthingabe des Menschen für Andere.

Und Ostern? Ostern wäre nicht der Vorschein unserer Zukunft, nämlich der Auferstehung der Toten und des ewigen Lebens. Ostern wäre entweder die frühlingsfestliche Feier der Unzerstörbarkeit des geschöpflichen Lebens, das auch dann weitergeht, wenn das Leben nun einmal so ist, dass Tod und Vernichtung zum Leben gehören – oder eben das Fest des Lebensschutzes und des Aufstehens gegen alles, was dem geschöpflichen Leben den Atem und das Leben nimmt.

Wenn es wirklich dereinst so kommen sollte, das Christinnen und Christen derartige Begründungen für die Feste des Kirchenjahres finden, dann dürften die Selbstsäkularisierung, die Selbstverdünnisierung und die Selbstabschaffung der christlichen Kirche nicht aufzuhalten sein. Als Ursache wachsender Kirchenaustrittszahlen könnten dann aber nicht ein­fach gesellschaftliche Großtrends ausgemacht werden, die Kirche und Theologie gewissermaßen schicksalshaft von außen ereilen. Es würde sich vielmehr so verhalten, dass ein bestimmtes Gegenwartschristentum diese Großtrends internalisiert und introjiziert und sich dadurch von innen heraus ein Umbau des christlichen Glaubens und der christlichen Kirche hin zu einer alternativlos diesseitigen humanistisch-moralistisch-ökologischen Naturreligion ereignet hätte. Deren eigentlich geglaubte und mit Zähnen und Klauen gegen moralische Häresien verteidigte Trinität wäre die Trias Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung. Und deren einziger Gott wäre der immer menschlicher, immer nachhaltiger und klimagerechter, immer ethischer und zugleich immer christusförmiger und also immer göttlicher agierende Mensch.

Das so entstehende neue Christentum würde – mit Verlaub – gleichsam der Überlebensstrategie eines Virus folgen, der sich der genetischen Logistik seines Wirts bedient und diese umkonfiguriert, um diesen Wirt von innen heraus zu schädigen und sogar zu zerstören. Am Ende wäre das neue Christentum zwar der Gestalt und der Infrastruktur nach noch als Christentum kenntlich, wäre aber faktisch zu einer nichtchristlichen Weltanschauung geworden, die im Herzen des Christentums so unmerklich wie unwiderstehlich an die Stelle des Christentums getreten wäre.

Prügelknabe Theismus

Ich weiß nicht, ob es schon soweit ist. Aber ich glaube, dass es einen Indikator gibt, an dem man ablesen kann, wie weit dieser Umbau des Christentums bereits fortgeschritten ist. Mir scheint dieses Fortschreiten direkt proportional zum Grad der Austreibung des im Sinne eines Kampfbegriffs so genannten Theismus aus der Theologie zu sein. Seit Jahrzehnten gehört eine theodizeegetriggerte Theismuskritik zum guten Ton der abendländisch-aufgeklärten theo­logischen Reflexion. Der Theismus ist gewissermaßen zum Prügelknaben der Theologie geworden. Und zwar deshalb, weil er mit metaphysischen, nicht von vornherein macht­kritischen Grundannahmen, vielleicht auch mit allzu männlichkeitsunkritischen Metaphern operiert, von welchen in einer Bibel in theismusbereinigter Sprache keine Spur mehr zu lesen wäre. Dass eine derartige Bibel ausschließlich leere Seiten hätte und überdies theologiebereinigt wäre, steht auf einem anderen Blatt.

Es ist jedenfalls auffällig, dass Theologinnen und Theologen im öffentlich-theologischen Diskurs umso erwartbarer als konservativ, fromm oder gar fundamentalistisch diskreditiert werden, je beharrlicher sie Gott als eigensinnigen und eigenmächtigen Akteur, als machtvoll eingreifendes personales Gegenüber und als rettende Trans­zendenz seiner Schöpfung thematisieren und diesem Gott zutrauen, dass er auf irgendeine messianisch notwendende Weise die Geschicke der Schöpfung wenden wird oder sogar schon gewendet hat.

Genau diese Weltwende aber feiern Christinnen und Christen ja doch während des gesamten Weihnachtsfestkreises. Sie erwarten sie im Advent. Sie freuen sich an ihr, wenn sie am Heiligen Abend „Stille Nacht“ oder „O du fröhliche“ singen und wenn sie an Epiphanias die Heiligen Drei Könige zur Krippe begleiten. Sie besingen hymnisch die wirklichkeitswendende Wirklichkeit eines Gottes, der die gefährdete und ver­lorene Welt rettet und auf die Risiken der Schöpfung nicht nur mit guten und bewahrenswerten Schöpfungsordnungen und Ermächtigungen des gottebenbildlichen Men­­­­­­­schen reagiert. Sie sind froh über einen Gott, der dem in sich selbst verstrickten Menschen und der durch sich selbst gefährdeten Schöpfung zu Hilfe eilt, indem er dem Menschen zugute den entscheidenden Unterschied zwischen Gott und Mensch macht, die Welt von außen und von innen her durchdringt und – wie der Schweizer Pfarrer und Poet Kurt Marti wunderbar formuliert hat – in seiner Menschwerdung die Weltsaite Gottes allen Gottesvergessenheiten der Welt um so fester zurrt.

Gottes gespannte Weltsaite

„An Weihnachten“, so Kurt Marti, „wurde die ‚Weltsaite‘ gespannt, die Gott und Mensch verbindet, die den Prozess unserer Menschwerdung hält und steuert. Und wenn es zuweilen scheint, dass alle Stricke reißen – diese Saite reißt nicht. Zu tief, zu endgültig hat Gott sich an Weihnachten mit uns Menschen eingelassen. Zu sehr ist er nun am Prozess unserer Menschwerdung beteiligt. Die Stürme der Unmenschlichkeit, die durch uns selber, durch unser Leben, durch unsere Welt fegen und gefährlich an allen Hoffnungen rütteln, sie können die an Weihnachten ein für allemal gespannte Saite nicht mehr entzweireißen, sie bringen sie immer nur mehr zum Singen: Sie singt vom kommenden Menschen, wie Gott ihn vollenden wird nach dem Bilde des Menschen Christus. Das ist die Zukunftsmusik, die erstmals über dem nächtlichen Bethlehem aufklang.“

Wenn Christinnen und Christen nicht mehr auf diesen welt- und menschenvollendenden Retter, auf den Messias, den Heiland und den Immanuel hoffen und von ihm singen und sagen, dann zerschneiden sie die Weltsaite, die Gott an Weihnachten gespannt hat. Sie lassen sie sang- und klanglos zusammenschnurren, taumeln transzendental halt- und obdachlos dahin und bleiben am Ende mit sich selbst allein und mit ihren trostlos illusionären Hoffnungen auf sich selbst überfordert unter einem leeren Himmel zurück. Vielleicht haben sie auch ihren Frieden mit der Nichtexistenz Gottes gemacht und geben sich wunschlos ungläubig oder theologisch abgepuffert mit der Weltseite der Welt zufrieden, statt sich nach dem erlösenden Klang der Weltsaite Gottes zu sehnen. Es wäre sogar vorstellbar, dass sie durch die Entdeckung ihrer moralischen Selbstwirksamkeit endlich etwas gefunden zu haben meinen, wofür es sich wirklich lohnt, Christ zu sein.

Sei es, wie es sei – Gott möge verhüten, dass es in Theologie und Kirche so weit kommt. Und falls es dennoch so weit kommen sollte, dann möge er zumindest dafür sorgen, dass wahr ist und bleibt, was zu schön scheint, um wahr zu sein und was wir trotzdem oder gerade deshalb alle Jahre wieder mit glänzenden Augen singen: „Christ, der Retter, ist da.“

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Foto: Johannes Minkus

Ralf Frisch

Ralf Frisch, Jahrgang 1968, ist Professor für Systematische Theologie an der Evangelischen Hochschule Nürnberg, Theologischer Referent der Landessynode der Evangelisch-Lutherischen Kirchen in Bayern.


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