„… und das ewige Leben“

Die christliche Hoffnung und der Kampf um die Bewohnbarkeit der Erde
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Gegenwärtig wird in der Bürgergemeinde ebenso wie in der Christengemeinde heftig über die großen Lebensfragen unserer Zeit gestritten. Worum es dabei geht, zeigt sich insbesondere bei der Frage des Klimawandels. Die Bewohnbarkeit der Erde steht auf dem Spiel. Für die Menschheit ist es wohl die zentrale (Über-)Lebensfrage. Ein Beitrag des Theologenpaares Gabriele und Peter Scherle.

Im Raum der christlichen Kirchen erfährt die Frage nach dem Klimawandel zurzeit eine spezifische Zuspitzung. Wie verhält sich das gesellschaftliche Ringen um das Leben auf der Erde zur christlichen Hoffnung auf das ewige Leben? So gestellt, ist diese Frage alles andere als neu. Sie durchzieht in vielen Varianten die Geschichte des Christentums und kann auch nicht still gestellt werden – außer einer der beiden Spannungspole würde preisgegeben.

Eben diese Spannung ist es aber, so unser Eindruck, die dazu führt, dass auf etwa zeitzeichen.net die Auseinandersetzung mit scharfer Polemik geführt wird. Zwei Vermutungen prallen hier - etwa bei der Einschätzung des Aktivismus der „letzten Generation“ und des kirchlichen Programmsatzes von der „Bewahrung der Schöpfung“ - aufeinander. Die einen vermuten, dass die Unterstützung dieser Art Aktivismus in der Kirche Ausdruck eines ideologischen „Vitalismus“ sei, bei dem eine „öko-religiöse“ Spiritualität die christliche Hoffnung auf das ewige Leben ersetzt. Die anderen vermuten, dass die Hoffnung auf „das Leben der kommenden Welt“ das Leben in dieser Welt preisgibt und damit den Kampf um die Bewohnbarkeit der Erde denunziert. Wir wollen beiden Vermutungen nachgehen, um die zugrunde liegende Spannung für eigene Überlegungen fruchtbar zu machen.

Verlust des Ewigkeitshorizontes

Zum Ersten: Woher kommt die Vermutung, dass die Hoffnung auf das ewige Leben unter Christinnen und Christen durch einen quasi-religiösen Vitalismus verdrängt oder gar ersetzt wurde?

Diese Vermutung findet Anhaltspunkte nicht nur in der theologisch-endzeitlichen Aufladung sozialer Praxis, wie sie einige beklagen. Der Verlust des Ewigkeitshorizontes lässt sich auch – und vielleicht sogar: zuerst – im gottesdienstlichen Handeln der evangelischen Kirchen verfolgen. Das gilt für aktuelle Liturgien der Bestattung, der Taufe und des Abendmahls, wie für neueres Liedgut im Evangelischen Gesangbuch (EG). Diesen Ansatzpunkt zu wählen, lässt sich mit der altkirchlichen Formel „lex orandi – lex credendi“ begründen, die aktuell - z.B. in der analytischen Theologie angelsächsischer Prägung - neu akzentuiert wird.[1]

So hat sich etwa in den vorgegebenen Texten und Handlungsanweisungen für Trauergottesdienste, den Agenden, die evangelischen Pfarrerinnen und Pfarrern von der Kirche in jüngerer Zeit an die Hand gegeben werden, eine folgenreiche Veränderung ereignet.[2] Selbst in den Trauerhallen und an den Gräbern, dort also, wo das Leben ans Ende gekommen ist, wird nicht mehr von einem Gott geredet, der die Verstorbenen „zu sich ruft“ oder „zu sich nimmt“. Dass Gott mit dem Tod und den Toten etwas zu tun hat, wird nicht mehr zur Sprache gebracht. Jedenfalls nach den kirchlichen Vorgaben geht es in diesem Übergangsritual vor allem um die Begleitung der Trauernden, nicht aber um den Übergang der Toten in das ewige Leben.

Auch in der Taufpraxis lässt sich, ebenso wie in Taufbroschüren und Taufagenden, eine solche Verschiebung erkennen.[3] Es wird nicht mehr das ewige Leben in Szene gesetzt, sondern (sofern es sich um Kindertaufen handelt) die Geburt der Täuflinge gefeiert. Da im Zentrum ungezählter Taufgottesdienste die Aussage steht, Gott sage in der Taufe Ja zum Leben der Täuflinge, gelingt es weder liturgisch, noch in den Taufansprachen mit Blick auf die Verheißung der Taufe nicht (mehr), die Taufe von einer Segnung zu unterscheiden.

Kein „zum ewigen Leben“ mehr

Im Blick auf das Abendmahl soll als kleines Indiz für den Verlust des Ewigkeitshorizontes an dieser Stelle nur die Spendeformel bei der Austeilung von Brot und Wein dienen. Diese Gaben wurden einst gereicht mit den Worten: „… das stärke und bewahre dich zum ewigen Leben“. Schon seit Jahrzehnten ist nunmehr stattdessen zu hören: „… das stärke und bewahre dich zum Leben“. Das ist insofern konsequent, als die Mahlfeier insgesamt als Stärkung der Gemeinschaft und der einzelnen verstanden und gefeiert wird, nicht aber als „pharmakon athanasias“ und Feier des heilsamen ewigen Lebens.[4]

Ein weiterer Indikator für den Verlust des Ewigkeitshorizontes ist das Zeitverständnis von Kirchenliedern, das Antje Jackelén – die spätere Erzbischöfin der schwedischen Kirche - untersucht hat. Nicht nur im Evangelischen Gesangbuch (EG) sondern auch in den Gesangbüchern anderer Traditionen zeigt sich: Die (göttliche, nicht als Zeitangabe zu verstehende) Ewigkeit weicht immer mehr einer Diesseitigkeit, in der die (in die eigene Hand genommene) Zukunft zur Hauptsache wird. Nicht mehr der „Morgenglanz der Ewigkeit“ wird gepriesen, sondern die „Zukunft“ wird „unser Land“, in das wir gemeinsam aufbrechen. „Der Verlust der Ewigkeitsperspektive führt zur Konzentration auf die Zeit als die einzige Wirklichkeit … Sie muss einfach alles geben.“[5]

Die Untersuchungen Jackeléns lassen sich verbinden mit den Analysen von Marianne Gronemeier („Das Leben als letzte Gelegenheit“) und Hartmut Rosa („Beschleunigung“). Der gesellschaftliche Verlust des Ewigkeitshorizontes wird im Übergang zur Neuzeit verortet: „Seitdem die Lebensspanne so unsanft aus der Welt- und Heilszeit herausgeschnitten worden war, seitdem das Einzelleben nicht mehr aus der Perspektive der alternden Welt, sondern umgekehrt die Welt aus der Zentralperspektive des hinfälligen Einzellebens betrachtet wurde, entstand ein chronischer Mangel an Dauer.“[6].

Dementsprechend ist es die soziale Beschleunigung, die „ein säkulares funktionales Äquivalent für die Idee des ‚ewigen Lebens’ zu bieten scheint und daher als die Antwort der Moderne auf das unvermeidliche große Kulturproblem der menschlichen Endlichkeit, den Tod, verstanden werden kann. … In der Neuzeit verlor die Vorstellung einer ‚höheren Zeit’ beziehungsweise einer Heilszeit, die nach dem Tod oder nach dem Weltende erst die wahre Erfüllung aller Zeit und allen Lebens birgt und im Vergleich zu welcher alle irdische Zeit (als Lebens- oder Weltzeit) ohnehin nur vergänglich und eitel, ein letztlich bedeutungsloser Zyklus wiederkehrender Ereignisse ist, allmählich ihre kulturelle Wirkmächtigkeit.“[7]

Hoffnung verblasst

Diese hier nur skizzierten Untersuchungen und Überlegungen lassen erkennen, dass es also um mehr als eine Vermutung geht: Die Hoffnung auf das „ewige Leben“ ist im gottesdienstlichen Leben so verblasst, dass dem gesellschaftlich virulenten Vitalismus (das Leben ist alles – und alles muss aus diesem Leben herausgeholt werden) kaum Widerstand geboten werden kann. Dementsprechend - so wird geschlussfolgert - gibt es eine Neigung in den evangelischen Kirchen, die christliche Hoffnung auf den Kampf für das Leben zu reduzieren und diesen Kampf angesichts der Klima-Krise (zusätzlich) theologisch-endzeitlich aufzuladen.

Schon diese Formulierung muss aber auf heftigen Widerspruch bei denen stoßen, die sich für das Leben in unterschiedlichsten Hinsichten einsetzen. Ihnen scheint klar: Jene, die die Hoffnung auf das ewige Leben stark machen, haben kein Interesse an diesem Leben und denunzieren sogar alle, die im Klimawandel eine existentielle Bedrohung menschlichen Lebens auf der Erde sehen und sich dafür einsetzen, die Klimaziele von Paris unbedingt einzuhalten.

Auch für diese Vermutung gibt es Gründe. Sie sind allerdings anderer Art, denn sie sind vor allem Erinnerungen an den gesellschaftlichen Gebrauch beziehungsweise Missbrauch theologischer Figuren.

Zunächst ist es die Erinnerung an eine gewiss unselige theologische Tradition, das irdische Leben als Jammertal zu präsentieren, das zu ertragen sei. Mit dieser Denkform hatten sich vielfältige Formen der Herrschaft und Ausbeutung, der Ausgrenzung und Verfolgung rechtfertigen lassen. Das „ewige Leben“ war dann eine Form der Vertröstung auf ein Jenseits, das keine Beunruhigung für das Leben im Diesseits mehr beinhaltete. Ganz zu Recht formierte sich in der Theologie Widerstand gegen solch lebens- und leibfeindliche Traditionen. Dorothee Sölle steht repräsentativ für diesen Aufbruch und wird deshalb auch gerne ins Feld geführt.

Eine zweite Erinnerung hat mit dem Gebrauch der „Zwei-Reiche-Lehre“ in den Kirchen zu tun. Aus der mittelalterlichen Unterscheidung von „geistlichem und weltlichen Regiment“ mit ihrem Potential zur Begrenzung von politischer und kirchlicher Macht, hatte sich in der Neuzeit eine theologische Denkform entwickelt, die als Legitimation jeglicher (autoritärer) Herrschaft und (sogar: verbrecherischer) politischer Praxis genutzt werden konnte. Eine solche Zwei-Reiche-Lehre konnte sich leicht mit der eben skizzierten Theo-Logik der Vertröstung verbünden und bleibt bis heute virulent. Ist es nicht das, was bei denen vermutet wird, die gegen die „Öko-Religiosität“ der Klimaaktivisten polemisieren?

Gespannt leben

Es bedarf also weniger der polemischen Schärfe als der theologischen Sorgfalt und Geduld, wenn beides zusammengehalten werden soll: die Verantwortung für die Bewohnbarkeit der Erde und die Hoffnung auf das ewige Leben. Dazu ist es notwendig, beide Pole so zu formulieren, dass die notwendige Spannung nicht verlorengeht.

Es beginnt damit, den Ausgangspunkt theologischen Nachdenkens präzise zu benennen. Dies ist in der Tat der Kampf um die Bewohnbarkeit der Erde. Der „Glaube, der nach Einsicht sucht“ (fides quaerens intellectum), liegt dem Leben nicht voraus, sondern ist selbst leiblicher Lebensvollzug. Der Glaube ist verwickelt in und geformt durch die Kämpfe, die hier zur Debatte stehen. Deshalb gibt es keinen unmittelbaren Rückgriff auf die (vermeintlich eindeutige) Botschaft der Bibel oder die (vermeintlich zeitlose) Wahrheit des Evangeliums, sondern immer nur ein neues Hören auf und Reden mit Gott – worum es ja im Gottesdienst geht. Solches Hören setzt aber voraus, dass es aus Treue zur Erde geschieht, aus Sorge um das Leben auf dem Erdmantel. Wem dieses Leben gleichgültig ist, der wird auch nichts vom „ewigen Leben“ hören können, in dem die Hoffnung auf den Begriff gebracht wird, Gott werde die Schöpfung nicht nur bewahren, sondern auch verwandeln und heilen.

Die Hoffnung auf das ewige Leben wiederum ist also nicht einfach eine vitalistische Bejahung allen Lebens, sondern erwartet das Kommen Gottes als transformatives Geschehen, in dem die Macht des Bösen und der Sünde über das Leben gebrochen werden. Diese Hoffnung umfasst Lebende und Tote, alle Zeiten und alle Räume. Sie hat in der Imagination der himmlisch-irdischen Gartenstadt ihren stärksten Ausdruck gefunden, die eben keine restaurative Rückkehr in den anfänglichen Paradiesgarten darstellt, sondern eine neue Wirklichkeit beschreibt, in die die menschliche Geschichte, deren Ausdruck die Stadt ist (Kain als Städtebauer), aufgehoben ist. Im Zentrum dieses Gartens sieht Johannes auf Patmos das „geschlachtete Lamm“ und an den Flüssen, die aus diesem Zentrum entspringen, lagern die Völker und heilen ihre Wunden mit Blättern von den vielen (!) Bäumen des Lebens. Eine großartigere Bejahung des irdischen Lebens, aber auch der Kämpfe und des Schmerzes die Menschen (und andere Kreaturen) erfahren, ist kaum vorstellbar.[8]

Zwei Kontroversen

Diese Darstellung der christlichen Hoffnung lässt zwei theologische Kontroversen klar zu Tage treten. Zum einen geht es um das Verhältnis von Protologie und Eschatologie beziehungsweise von Schöpfung und Neuschöpfung, von Leben und ewigem Leben. Dies hat Einfluss auf das Verständnis des menschlichen Ringens um die Bewohnbarkeit der Erde. Zum anderen geht es darum, ob und wie mit der Macht des Todes, des Bösen und der Sünde gerechnet wird.

Zum einen wird also die Kontroverse ins Licht gerückt, ob die Hoffnungslehre für das Leben „jenseits von Eden“ zur Rückkehr in den anfänglichen Garten Eden und zur Schaffung von menschlichen „Paradiesen“ anregt (die mehr und anderes sein wollen als konsumistische „Kinder- Urlaubs- und Frischeparadiese“). Oder ob es nicht gerade die Hoffnung auf eine transformierte Garten-Stadt ist, die der menschlichen Geschichte und dem Kampf um die Bewohnbarkeit der Erde ihre Würde gibt.

Das zweite erscheint nicht nur im Blick auf die Genese der vielfältigen biblischen Schöpfungs-Texte, die aus der Erwartung auf „einen neuen Himmel und eine neue Erde“ geschrieben wurden, plausibler. Es wertet auch die menschliche Geschichte (und die aller Kreatur) auf, weil in dieser Hoffnungserzählung nichts vergeblich gewesen sein wird. Vor allem enthält diese Erzählung auch eine Hoffnung für die Toten und für das verloren gegangene Leben, das keine menschliche Praxis mehr retten kann. Hier wird nicht vertröstet, sondern ermutigt. Es wird jedoch auch die Grenze menschlicher Möglichkeiten benannt: Die Schöpfung bewahren kann nur Gott. Das mag eine Kränkung für unseren (mehr oder weniger angemessenen) Klima-Aktivismus sein, es kann aber auch davon entlasten, die menschlichen Möglichkeiten zu überschätzen. Darüber wäre - jenseits von gegenseitiger Polemik - jeweils konkret zu reden.

Zum anderen wird die Kontroverse ins Licht gerückt, die sich daran fest macht, welche Macht dem Tod, dem Bösen und der Sünde theo-logisch und theo-poetisch eingeräumt wird. Die eigene Wahrnehmung der Lebensverhältnisse, in denen wir uns wiederfinden, spielt dabei eine große Rolle. Dies wirkt sich sowohl auf die Auswahl und Lesart biblischer Texte aus, wie auf das Reden mit Gott im gottesdienstlichen Gebet.

Rolle der Sünde abgeschwächt

In den theologischen Entwürfen, die sich im Widerstand gegen eine vertröstende Jammertal-Theologie gebildet haben, gibt es eine Tendenz, die Rolle der Sünde in der theologischen Anthropologie abzuschwächen oder sie ganz zu negieren. Damit wird in letzter Konsequenz dann aber die „Verwicklung“ (als mögliche Übersetzung der „Ur-Sünde“) der Kinder Kains in die Abgründe der menschlichen Geschichte nicht mehr aussagbar. Es wird versucht, sich der biblischen (Sühn-)Opfersemantik ebenso wie der vielfältigen Gewalterzählungen (etwa zugunsten weisheitlicher Texte) zu entledigen. Das Leben wäre dann allein von der Fülle an Möglichkeiten gekennzeichnet, die es zu ergreifen und zu genießen gilt. Der Mensch kann sich - den Gewaltverhältnissen der Natur enthoben - der „Mutter Erde“ anvertrauen.

Eine solche „Theologie des (gelingenden) Lebens“ weckt Skepsis bei denen, die in den Gewaltorgien des 20. Jahrhunderts und den Schrecken, die das 21. Jahrhundert bereit zu halten scheint, durchaus die Macht des Todes, des Bösen und der Sünde am Werk sehen. Die Geschichte der Menschheit und der Natur wird als konflikthaft und brüchig erlebt und es wird nach dem Heil des „verloren gegangenen Lebens“ gefragt. Das Leben ist in dieser Sichtweise zugleich voller Möglichkeiten und voller Abgründe, in die die Menschen unvermeidlich „verwickelt“ sind. Es wird mit der Macht des „Bösen“ gerechnet, von der - so das Gebet Jesu - nur Gott „erlösen“ kann. Das Leben auf der Erde - folgen wir etwa den Gottesreden im Buch Hiob - muss mit einer widerständigen, lebensbedrohenden Natur (für die „Wildesel“ und „Viren“ stehen) ebenso rechnen, wie mit der Gefährdung der Schöpfung durch das Nicht-Sein (für die „Leviathan“ und „Behemoth“ stehen)[9].

Die genannten Kontroversen hängen also mit theologischen Prägungen ebenso wie mit persönlichen Lebenshaltungen zusammen. Jede Positionierung muss jedoch Auskunft darüber geben können, ob sie so gespannt bleibt, wie es dem christlichen Glauben entspricht, der in Treue zur Erde (die im Kampf um die Bewohnbarkeit des Erdmantels sichtbar wird) auch die Hoffnung auf das ewige Leben (die Sonntag für Sonntag in Gottesdiensten bekannt wird) stark machen kann.

Ein Test dafür dürfte sein, welche Rolle die Klage im Beten der Einzelnen und der Gemeinde, ebenso wie in den theologischen Reflexionen, spielt. In der Klage, mehr noch als in der Bitte, wird Gott die Verletzlichkeit des Lebens vorgehalten. Bis hin zur Anklage Gottes ist dies Ausdruck jener Hoffnung, die auch im Dank und Lob Gottes zum Ausdruck kommt. Aber vor allem die Klage hält die Spannung aus zwischen dem Stöhnen der Kreatur und der Hoffnung auf einen Jubel, den das Gebet Jesu in die Worte fasst: „Denn dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit, in Ewigkeit. Amen.“

 

[1] Vgl.: Wolterstorff, Nicholas, The God We Worship: An Exploration of Liturgical Theology, Grand Rapids, Mi / Cambridge, U.K. 2015. Demnach ist der propositionale Gehalt von Bekenntnissätzen (lex credendi) in die imaginativen Dimensionen und die performativen Gestalten des christlichen Gottesdienstes (lex orandi) einzuzeichnen, um Zugang zur immer unverfügbaren „Wahrheit“ des Glaubens zu bekommen.

[2] Vgl. Binder, Christian, Dass er über Lebende und Tote Herr sei: Gottes Handeln an den Lebenden und an den Toten in den liturgischen Texten der Bestattungsagenden, in: Klie, Thomas / Kumlehn, Martina / Kunz, Ralf / Schlag, Thomas (Hg.), Praktische Theologie der Bestattung, Berin / München / Boston 2015, 87-103.

[3] Dies hat besonders klar herausgearbeitet: Thomas, Günter, Was geschieht in der Taufe? Das Taufgeschehen – zwischen Schöpfungsdank und Inanspruchnahme für das Reich Gottes, Neukirchen-Vluyn 2011.

[4] In dieser Hinsicht besonders anregend der orthodoxe Theologe: Schmemann, Alexander, Eucharistie: Sakrament des Gottesreichs, 2. Aufl. Freiburg 2012.

[5] Jackelén, Antje, Zeit und Ewigkeit. Die Frage der Zeit in Kirche, Naturwissenschaft und Theologie, Neukirchen-Vluyn 2002, 80.

[6] Gronemeyer, Marianne, Das Leben als letzte Gelegenheit. Sicherheitsbedürfnisse und Zeitknappheit, 2. Aufl. Darmstadt 1996, 92.

[7] Rosa, Hartmut, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstruktur in der Moderne, Frankfurt a.M. 2006, 287.

[8] Besonders eindrücklich entwickelt bei: Marquardt, Fredrich-Wilhelm, Eia wär’n wir da - eine theologische Utopie, Gütersloh 1997.

[9] Vgl. dazu: Ebach, Jürgen, Leviathan und Behemoth: Eine biblische Erinnerung wider die Kolonisierung der Lebenswelt durch das Prinzip der Zweckrationalität, Paderborn / München / Wien / Zürich 1984.

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Gabriele Scherle

Gabriele Scherle war Pröpstin für Rhein-Main der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau. Sie ist Vorstandsvorsitzende der Bildungsstätte Anne Frank, Frankfurt und Mitglied im Vorstand der Aktion Sühnezeichen Friedensdienste.

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Peter Scherle

Peter Scherle, Jhg. 1956, ist Pfarrer i.R. der EKHN. Er war bis 2020  Professor für Kirchentheorie und Kybernetik am Theologischen Seminar Herborn und Visiting Lecturer für Ökumenische Theologie und Sozialethik an der Irish School of Ecumenics (Trinity College Dublin).


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