An den Grenzen der Schrift

Von der Schwierigkeit, Sexualnormen biblisch zu begründen
Giovanni Battista Tiepolo (1696–1770): „Christus und die Ehebrecherin”. Foto: akg-images/ Erich Lessing
Giovanni Battista Tiepolo (1696–1770): „Christus und die Ehebrecherin”. Foto: akg-images/ Erich Lessing
Wer die biblischen Texte genau liest, stößt auf ihre Zeitbedingtheit. Deshalb können bestimmte Gebote heute nicht mehr als Grundlage moralischen Handelns dienen, erläutert die Hamburger Neutestamentlerin Silke Petersen.

Vielleicht haben ja auch Sie, liebe Leserin oder lieber Leser, in Ihrem Konfirmanden- oder Religionsunterricht vergangener Zeiten die Aufgabe erhalten, die zehn Gebote auswendig zu lernen und erinnern sich noch an den Wortlaut. Am Ende gibt es ein Gebot, das folgendermaßen beginnt: „Du sollst nicht begehren deines Nächsten Weib ...“, oder auch: „deines Nächsten Frau ...“ – je nachdem, welche Revision der (Luther)-Übersetzung gerade aktuell war. Ich erinnere mich, an dieser Stelle schon damals im Konfirmandenunterricht ein gewisses Unbehagen gespürt zu haben, das mir allerdings erst viel später analytisch verständlich wurde. Zunächst erschien mir lediglich die Reihung der mit dem Verbot des Begehrens belegten Objekte, die sich in diesem Gebot finden, problematisch. Der Text lautet: „Du sollst nicht begehren deines Nächsten Haus. Du sollst nicht begehren deines Nächsten Frau, Knecht, Magd, Rind, Esel noch alles, was dein Nächster hat.“ (So Luther 1984. Es gibt hier Varianten im Einzelnen, die die Zählung als ein oder zwei Gebote betreffen, oder auch die im hebräischen Text etwas divergierenden Formulierungen der beiden Fassungen, vergleiche Exodus 20,15 und Deuteronomium 5,21, aber das ist inhaltlich für unsere Fragestellung nicht von Belang).

Es fällt auf, dass in diesem Text anscheinend Objekte unterschiedlicher Art nebeneinander gereiht werden, wobei die Frau ebenso wie die Bediensteten und die Tiere unter den Hausrat auf der Seite der nicht zu begehrenden Dinge subsummiert wird. Damit stellt sich aber die Frage an mich als lesendes und denkendes weibliches Subjekt, wie ich diesen Text verstehen soll. Gilt dieses Gebot für mich als Frau und, wenn ja, in welcher Weise? Bin ich nur als Objekt in diesem Text vorhanden, irgendwo in der Reihe zwischen Haus und Esel, oder kann ich als Leserin eine Subjektposition einnehmen? Bei näherem Hinsehen ist dies die Frage nach dem Status des angeredeten „Du“ im Text der zehn Gebote. Ist „die Frau“ ein „Du“, oder, wenn nicht, gelten die Gebote für sie nicht? Alle nicht? Darf sie also auch den Schabbat entheiligen oder ehebrechen, weil sie überhaupt nicht angeredet ist? Logisch betrachtet gibt es für die lesende Frau drei Möglichkeiten der Lektüre; ich möchte sie „reziprok“, „indifferent“ und „wörtlich“ nennen:

Frau als Objekt oder Subjekt

Die reziproke Lektüre (das dachte ich damals im Konfirmandenunterricht): Die Gebote, einschließlich des Ehebruchs- und Begehrensverbots gelten selbstverständlich für Menschen beiderlei Geschlechts. Es geht hier um Beziehungen zwischen je einem Mann und einer Frau; was sanktioniert wird, kann sowohl die Verletzung der eigenen als auch die der fremden Ehe sein, das heißt, der „Einbruch“ in die Ehe eines anderen oder einer anderen. Die etwas einseitige Formulierung des Begehrensverbotes mit der Frau auf der Objektseite ist Resultat der antiken Sprachkonventionen, die das Männliche ins Zentrum stellt, aber inhaltlich letztlich nicht von Bedeutung. Als weibliche Lesende fand ich es damals etwas verwunderlich, irgendwo zwischen Haus und Esel aufzutauchen. Weniger verwunderlich fand ich die Norm der Heterosexualität der eben skizzierten Deutung – diese Setzung war zur Zeit meines Konfirmandenunterrichts in den späten Siebzigerjahren des vorigen Jahrhunderts einfach zu allgegenwärtig, um mich irgendwie zu verwundern.

Die zweite, indifferente Lektüre nimmt ernst, dass ich als Frau im Begehrensverbot nicht angeredet bin, sondern mich auf der Objektseite befinde. Diese Lektüre geht den gesellschaftlichen Verhältnissen zur Zeit der Textentstehung nach: Die Ehe ist in Gesellschaften wie denen, aus der dieser Text stammt, als Besitzverhältnis gedacht, und zwar ist die Frau Besitz des Mannes. Deshalb kann tatsächlich nur die Ehe einer Frau gebrochen werden, und zwar von einem anderen Mann. Wenn ein verheirateter Mann mit einer unverheirateten Frau schläft, ist dies kein Ehebruch (allerdings könnte der Vater der unverheirateten Frau Probleme machen, besonders, wenn sie noch Jungfrau war). Das heißt, ein Mann, egal, ob verheiratet oder nicht, kann nur die Ehe eines anderen Mannes mit einer anderen Frau brechen, weil er nämlich dann quasi in den Besitz des Mannes „einbricht“. Untreue gegenüber seiner eigenen Ehefrau ist unproblematisch, sie wird hier nicht verhandelt. Insgesamt geht es im Text also um männliche Besitzstandswahrung und um den Erhalt der patriarchalen Ordnung inklusive der Sicherstellung der Vaterschaft von erbberechtigten Nachkommen.

Die dritte, wörtliche Lektüre ist die unbefangenste, aber in gewisser Weise auch die radikalste. Bei ihr nimmt die lesende Frau das „Du“ des Textes an und setzt sich tatsächlich als angeredetes Subjekt des Satzes: „Du sollst nicht begehren die Frau deines Nächsten“. Damit unterläuft die Leserin die Heterosexualität, die Voraussetzung der ersten Lektüre war, und nimmt ernst, dass es natürlich die Möglichkeit gibt, eine Frau könne eine andere begehren – selbst wenn diese verheiratet ist (mit wem auch immer – hier ließe sich dann noch das Geschlecht „des Nächsten“ hinterfragen, was die Sache im Zeitalter der so genannten Homo-Ehe noch etwas komplexer macht). An dieser Lektüremöglichkeit gefällt mir, dass sie eine wörtliche Lektüre, so oft praktiziert von biblizistisch argumentierenden Menschen, zugleich anwendet wie auch unterläuft.

Es ist nicht ganz einfach, begründet zwischen den drei Lektüremöglichkeiten zu entscheiden. In solchen Fällen ist es exegetisch ratsam, einen Blick auf den näheren und weiteren Kontext des Textes zu werfen. Diese Vorgehensweise führt zunächst zu weiteren Interpretationsschwierigkeiten. So zeigt sich im Blick auf das Schabbatgebot (Exodus 20,9–11), dass die Frau dort weder explizit angeredet ist noch in der Aufzählung, wer alles den Feiertag einhalten soll, genannt wird – statt dessen werden aber Sohn, Tochter, Sklave, Sklavin und sogar das Vieh aufgezählt. Heißt das, dass die nicht erwähnte (Ehe)frau am Schabbat arbeiten darf? Wohl kaum, wenn sich nicht die gesamte Auslegungsgeschichte geirrt hat. Vielmehr lässt sich über einen logischen Rückschluss begründen, dass Frauen mit der Aufforderung, nicht zu begehren, nicht gemeint sind, da das „Du“ genau davon determiniert wird, wer ansonsten in der Aufzählung nicht genannt wird – also würde das „Du“ im Schabbatgebot die Frau einschließen, weil sie sonst nicht genannt ist, das „Du“ im Begehrens-Verbot sie allerdings ausschließen, da sie ja auf der Objekt-Seite auftritt.

In eine ähnliche Richtung weist auch der nähere Kontext im Blick auf das Folgende: Etwas später nämlich geht es um Regeln bei dem Verkauf der Tochter als Haussklavin (Exodus 21,7–11), sie ist hier nicht angeredet, sondern über sie wird verfügt. Auf diesen Vers berufen sich auch konservativste Kreise nicht mehr, weil sich die gesellschaftlichen Bedingungen gewandelt haben – wir haben hier also einen Beleg dafür, dass bestimmte biblische Gebote aufgrund ihrer Zeitgebundenheit heute nicht mehr ernsthaft als Grundlage moralischen Handelns herangezogen werden können. Wenn wir nicht mehr akzeptieren, Menschen (insbesondere Frauen, Töchter, Sklaven und Sklavinnen) als Besitz anderer Menschen einzustufen, dann erübrigen sich alle jene Gebote, die eben dies voraussetzen, mithin auch das Begehrensverbot nach der oben skizzierten zweiten Deutung, wie sie sich durch den Kontext plausibilisieren lässt.

Ein Wort noch zur dritten Deutung: Sieht man sich den weiteren Kontext des Begehrensverbots an, so ergibt sich, dass Sexualität zwischen Frauen in der gesamten Hebräischen Bibel nie mit einem Verbot belegt, negativ gewertet oder auch nur direkt erwähnt wird. Es scheint sich hier nicht um ein rechtlich relevantes Verhalten zu handeln. Es tangiert ja auch Besitzverhältnisse etwa über das Erbrecht nicht, wie dies etwa bei Ehebruch im konventionellen Sinn der Fall wäre. Mögliche indirekte Bezüge auf Frauenbeziehungen wie im Buch Ruth sind eher positiv zu deuten.

Das Fazit lautet bislang, dass meine oben aufgeführte Lektüremöglichkeit zwei wohl die historisch adäquate ist. Das aber hat zur Folge, dass die Norm aufgrund ihrer historischen Bedingtheit nicht mehr applizierbar ist. Sie gilt für mich nicht, da ich als weibliches Subjekt nicht im Text vorkomme und mich selbst nicht als Besitz eines Mannes begreife.

Das von mir beschriebene Problem ist keines, das allein die Hebräische Bibel, also das so genannte Alte Testament betrifft. Die Probleme setzen sich vielmehr im Neuen Testament fort, wie sich anhand von zwei Passagen des Matthäusevangeliums zeigen lässt: „Ihr habt gehört, dass gesagt wurde: Du sollst nicht ehebrechen! Ich aber sage euch: Jeder, der eine Frau ansieht und sie begehrt, hat in seinem Herzen schon Ehebruch mit ihr begangen. (...) Es wurde auch gesagt: Wer seine Frau entlässt, soll ihr einen Scheidebrief geben. Ich aber sage euch: Jeder, der seine Frau entlässt – außer sie sei der Unzucht schuldig –, treibt sie in den Ehebruch. Und wer eine entlassene Frau heiratet, bricht ihre Ehe.“ (Matthäus 5,27f.-31f. Zürcher 2007). In Kommentierungen dieser Passagen wird vornehmlich die Frage nach Jesu Verhältnis zur Tora diskutiert. Dabei gibt es zunehmend die Tendenz, anzuerkennen, dass die so genannten Antithesen, zu denen die zitierten Texte gehören, eben kein „Anti“ zur Tora darstellen: Das alttestamentliche Gesetz wird nicht abgeschafft, sondern im Kontext des ersten Jahrhunderts ausgelegt. Es zeigt sich eine jesuanische Tendenz zur Gebotsverschärfung, besonders deutlich ist dies beim Ehebruchsverbot: Nicht mehr nur Ehebruch wird inkriminiert, sondern schon dessen Vorstufe, das begehrliche Ansehen. Die Asymmetrie, die uns oben begegnet war, ist allerdings ungebrochen weiterhin vorhanden: Die Frauen stehen auf der Objektseite, angeredet werden nur Männer. Dies wird insbesondere auch in der Passage über die Scheidung deutlich: Nicht nur ist es der Mann, der die Scheidung veranlasst, er ist es auch, der die Frau „in den Ehebruch treibt“ im griechischen genauer: „er macht, dass mit ihr die Ehe gebrochen wird“ – nämlich durch einen anderen Mann, der in die quasi noch bestehende vorherige Ehe der Frau einbricht. Auch hier sind wieder ausschließlich Männer die Angeredeten; gebrochen werden kann also nur die Ehe der (anderen) Frau, sie wird als dauerhafter Besitz des Mannes angesehen.

Andere gesellschaftliche Realitäten

Betrachtet man die Asymmetrie näher, so ist auch die Angelegenheit mit dem Scheidebrief logisch: Es war für eine Frau im Alten Israel notwendig, bei einer Trennung einen Scheidebrief zu erhalten, um die Möglichkeit zur Wiederverheiratung und damit zur Versorgung zu haben. Für einen Mann bestand diese Notwendigkeit im Falle einer Trennung nicht, da er ja mehrere Frauen heiraten könnte. Im Kontext des Alten Israel ist dies eine Norm, die Frauen schützt. In unserem heutigen Kontext zeigt sich wiederum, dass die Texte nicht einfach übertragbar sind, da die in ihnen vorausgesetzten Normen und Lebensverhältnisse nicht mehr die unseren sind. Wenn und insofern die biblischen Texte Polygamie voraussetzen und die Ehe als ein Besitzverhältnis begreifen, bedeutet dies, dass mit „Ehe“ eindeutig nicht das gemeint ist, was wir heute darunter verstehen. Was wir hier also haben, sind Regeln für eine Institution, die es so nicht mehr gibt.

Innerhalb des Neuen Testaments gibt es Texte, in denen zumindest im Hinblick auf die Regeln der Ehescheidung eine andere Realität aufscheint: In zwei der zahlreichen Passagen, in denen es um Ehescheidung geht, kommen auch Frauen als Agentinnen der Scheidung in den Blick (so Markus 10,11f; 1.Korinther 7,10f). Hier wird sichtbar, dass anscheinend schon im Verlauf der Überlieferung dieser Regeln in neutestamentlicher Zeit andere gesellschaftliche Realitäten und Kontexte Einfluss auf die Formulierung der Normen hatten. Im Einzelnen ist dies jedoch schon deshalb kompliziert, da hinter den Texten eine Überschneidung jüdischer, hellenistischer und römischer Rechtslagen und Ehevorstellungen aufscheint, die sich auch juristisch schwer greifen lässt. Jene Texte allerdings, die vom Begehren ausgehend formulieren oder den Ehebruch sanktionieren, sind durchgehend asymmetrisch, das heißt im Blick auf männliche Adressaten gedacht und formuliert.

Das bedeutet insgesamt: Wenn wir die Texte genau lesen, kommt ihre Zeitbedingtheit zum Vorschein. Eine historische Lektüre macht sichtbar, dass es sich um Normen handelt, die heute nicht mehr sinnvoll sind. Mein Verschwinden als weibliches Subjekt der Lektüre lässt sich als Symptom der asymmetrisch-machtförmigen Struktur der Texte lesen, die die asymmetrisch-machtförmigen Regelungen menschlicher Beziehungen in der Antike fortschreiben. Für die Formulierung ethischer Überlegungen zu Sexualität und menschlichen Beziehungen sollten wir besser auf andere Texte zurückgreifen als auf die hier behandelten Verse des Neuen Testaments. Zu nennen wären das Liebesgebot sowie jene biblischen Erzählüberlieferungen, in denen die Zuwendung Jesu zu „unmoralischen“ und gesellschaftlich ausgeschlossenen Personen im Zentrum steht.

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Silke Petersen

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