Kirchenreform auf Willkürbasis?

Über einen fragwürdigen Vorschlag zur Deutung der neuen Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU VI)
Vorstellung der KMU VI am 14.11. auf der EKD-Synode in Ulm
Foto: epd
Christopher Jacobi, wissenschaftlicher Mitarbeiter vom Sozialwissenschaftlichen Institut der EKD (SI) bei der Vorstellung der 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU VI) vor der 4.Tagung der 13. Synode der EKD in Ulm am 14. November 2023.

Gleich am Tag der Veröffentlichung der KMU VI zogen drei Mitglieder des Beirates der Studie die offizielle Deutung der Ergebnisse in zeitzeichen in Zweifel und boten eine andere an. Diese trifft nun auf klaren Widerspruch des emeritierten Zürcher Theologieprofessors Johannes Fischer. Er sieht keinen Grund, die Theologie als Deutekategorie durch die Soziologie zu ersetzen.

Kürzlich erschien in zeitzeichen ein Artikel von Kristin Merle, Reiner Anselm und Uta Pohl-Patalong zu der neuen Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung, die auf der Synodaltagung der EKD in Ulm vorgestellt wurde.[1] Die Autor:innen sind Mitglieder des wissenschaftlichen Beirats dieser Untersuchung. Sie üben Kritik an deren religionstheoretischen Prämissen, die nach ihrer Ansicht dazu führen, dass in der Untersuchung ein falsches Bild von der Situation der Religion in der Bundesrepublik gezeichnet wird. Religion werde in dieser Untersuchung zu sehr mit kirchennahen Praktiken und Überzeugungen gleichgesetzt. Damit aber würden viele Formen von kirchenferner „individualisierter Religiosität“ ausgeblendet. Als Beispiel wird das religiöse Gefühl beim Spaziergang durch den Wald genannt. Dass die Untersuchung zu dem Ergebnis komme, dass die Religion dramatisch im Schwinden ist, sei die Folge dieser fragwürdigen Prämissen.

Dieser Säkularisierungsthese setzen die Autor:innen das „religionssoziologische Paradigma der Individualisierungstheorie“ entgegen. Danach haben wir es heute mit einer Transformation der Religion in vielfältige, nicht durch die Kirche kontrollierte individuelle Ausprägungen von Religion zu tun. Unterschieden wird diesbezüglich zwischen (1) „Transzendenzvorstellungen“, die sich auf höhere Mächte oder auf das Universum als schöpferische Kraft beziehen, (2) „Transzendenzerfahrungen“ in Gestalt spiritueller Erfahrungen und von Naturerlebnissen, und (3) „Transzendenzpraktiken“ wie das Gebet oder die spirituelle Meditation. All dies finde sich auch bei Menschen, die der Kirche fernstehen und die auch mit „Religion“ nichts zu tun haben wollen, weil sie dieses Wort mit Kirchenglauben assoziieren. Gehe man von diesem religionssoziologischen Paradigma aus, dann gebe es keinen Rückgang der Religion, im Gegenteil.

Aus diesem religionssoziologischen Befund ziehen die Autor:innen unmittelbare Konsequenzen im Blick auf anstehende Kirchenreformen. Die säkularisierungstheoretische Lesart sei für die Kirchen angesichts ihrer derzeitigen Situation „fatal, weil sie Kirchenreformen eher blockiert als fördert“. (…) „Man könnte dem Trugschluss folgen, dass man mit den 13 Prozent der Bevölkerung, deren Religiosität kirchennah orientiert ist, in den vertrauten Formen weiterarbeiten könnte. Die vielfältigen Erfahrungen, dass sich mehr und andere Menschen für Kirche interessieren, wenn sie sich in anderen Formen nah an den Bedürfnissen und Interessen von Menschen orientiert, würden ignoriert und nicht als Leitperspektive für eine Veränderung der Relevanzorientierung künftigen kirchlichen Handelns genutzt.“

Religionssoziologie statt Theologie?

Im Klartext läuft dieser Vorschlag darauf hinaus, künftig anstelle der Theologie die am Paradigma der Individualisierungstheorie orientierte Religionssoziologie als Leitwissenschaft für die Kirche zu etablieren. Denn diese erhebt, wie sich die Religion in der bundesrepublikanischen Gesellschaft transformiert, in welchen individualisierten Formen sie in Erscheinung tritt und was die religiösen „Bedürfnisse und Interessen“ der Menschen sind. Hieran soll das kirchliche Handeln ausgerichtet werden, geht es nach dem Vorschlag der Autor:innen. Demgegenüber würde die Kirche „Mangelverwaltung“ betreiben, wenn sie sich an den verbliebenen 13 Prozent mit kirchennaher „Religiosität“ orientieren würde. Dass der Kirche auch noch diese 13 Prozent verloren gehen könnten, wenn sie dem Vorschlag der Autor:innen folgt, wird von diesen nicht bedacht.

Dieser Vorschlag ist ein Beispiel dafür, dass es heute nicht nur eine Krise der evangelischen Kirche, sondern ganz ebenso eine Krise der evangelischen Theologie gibt. Die Autor:innen vertreten immerhin Professuren für evangelische Theologie. Warum setzen sie im Blick auf die Reform der Kirche ausgerechnet auf die Religionssoziologie? Trauen sie der Theologie nicht mehr zu, dass sie dazu etwas Hilfreiches beitragen kann? Ist auch sie Teil der Mangelverwaltung? Oder begreifen sie umgekehrt das, was sie schreiben und vorschlagen, als Theologie, insofern es auf die Kirchenleitung zielt, und zwar auf eine in ihren Augen zukunftsfähige Form der Kirchenleitung?

Das würde allerdings bedeuten, dass nun der Religionsbegriff zum theologischen Grundbegriff wird und die Grenzen zur Religionssoziologie verschwimmen. Wie dem auch sei: Offensichtlich ist ihnen die Problematik ihres Vorschlags nicht bewusst. Diese liegt im Religionsbegriff. Wie im Folgenden verdeutlicht werden soll, beruht jede Definition von Religion auf einer willkürlichen Setzung. Wenn daher das individualisierungstheoretische Konzept von Religion dazu hergenommen wird, um daraus Weichenstellungen für anstehende Kirchenreformen abzuleiten, dann werden diese auf reine Willkür gegründet. Man kann das tun, aber man sollte dabei wissen, was man tut.

Grundstürzende Weichenstellung

Wie das wissenschaftliche Weltbild insgesamt, so ist auch die Religionssoziologie eine Frucht der Aufklärung der Moderne. Diese ist durch eine Weichenstellung charakterisiert, die grundstürzende Folgen gehabt hat. Danach hat alle Erkenntnis die Form des Urteils. Urteile sind Aussagen, für die ein Anspruch auf Wahrheit erhoben wird, und wenn sie wahr sind, ist das Ausgesagte eine Tatsache. Ein Beispiel ist das wissenschaftliche Urteil ‚Der Klimawandel ist menschengemacht‘. Grundstürzend ist diese Weichenstellung, weil mit ihr die Welt, wie sie von Menschen erlebt wird, also das, was man ‚Lebenswelt‘ nennen kann, aus dem Bereich der Erkenntnis verbannt wird. Denn was wir erleben, zum Beispiel ein herrlicher Sonnenaufgang oder eine beglückende Begegnung mit einem anderen Menschen, das kommt nicht in der Form des Urteils, sondern in der Form der Erzählung zur Sprache.

Mit dieser Weichenstellung ist der christliche Glauben in eine tiefe Krise gestürzt worden, und mit ihm die Theologie. Denn der Glaube hat seinen Sitz im Erleben der Glaubenden, also in einer Lebenswelt. Diese kommt in der Form der Erzählung zur Sprache, wie die biblischen Erzählungen verdeutlichen. Wenn also Erkenntnis die Form des Urteils hat, dann handelt es sich beim christlichen Glauben um keine Erkenntnis. Die Folge ist, dass der Kirchenglauben der Kritik der Aufklärung verfällt, wie man zum Beispiel bei Immanuel Kant sehen kann. Er entbehrt jeder Vernunft und bedarf daher bei Kant der Transformation in einen Vernunftglauben, für den die Erkenntnis des urteilenden Denkens maßgebend ist.

Damit, dass die Lebenswelt aus der Erkenntnis verbannt wird, verschwindet sie allerdings nicht aus dem Leben der Menschen. Das menschliche Leben vollzieht sich nun einmal in Lebenswelten. So bezieht das menschliche Handeln seine Gründe aus erlebten und erlittenen Situationen.[2] Daher kann auch die Erkenntnis des urteilenden Denkens lebensweltliche Phänomene nicht schlechthin ignorieren. So lässt sich der sonntägliche Gottesdienst von Christinnen und Christen immerhin als eine empirische Tatsache erheben. Doch die Lebenswelt, in der er sich vollzieht und in der sich die Menschen in ihm orientieren, von der her er seinen Sinn bezieht und die in ihm in Liturgie und Verkündigung sprachlich artikuliert wird, diese Lebenswelt ist der Erkenntnis des urteilenden Denkens entzogen. Daher kann sich dieses Denken lebensweltlichen Phänomenen wie diesem nur so annähern, dass es für sie eigene Begriffe kreiert, für die es unterstellt, dass die betreffenden Phänomene damit eingefangen werden.

Bloße Setzung

In der Theologie Friedrich Schleiermachers ist dies der philosophisch hergeleitete Begriff der Frömmigkeit, unter den der christliche Glaube subsumiert wird. Das Wesen der Frömmigkeit besteht für Schleiermacher darin, „dass wir uns unserer selbst als schlechthin abhängig, oder, was dasselbe sagen will, als in der Beziehung mit Gott bewusst sind“. In diesem Satz werden mit der Wendung „oder was dasselbe sagen will“ zwei sehr unterschiedliche Dinge gleichgesetzt, nämlich das bewusstseinsphilosophisch hergeleitete Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit und die im Erleben von Christinnen und Christen verankerte, bei Schleiermacher ins Selbstbewusstsein projizierte Beziehung mit Gott. Diese Gleichsetzung ist eine bloße Setzung, die Schleiermacher vornimmt. Mit ihr wird der lebensweltlich verwurzelte christliche Glauben mit einem Substitut in der Tatsachenwelt des urteilenden Denkens identifiziert, nämlich mit einer Gestalt von Selbstbewusstsein.

Was bei Schleiermacher die Frömmigkeit ist, das ist in der Religionssoziologie der Begriff der Religion oder auch der Religiosität, der sich auf etwas bezieht, das wie Schleiermachers Frömmigkeit in der Subjektivität verankert ist – bei Merle, Anselm und Pohl-Patalong in Gestalt von „Transzendenzvorstellungen“, „Transzendenzerfahrungen“ und „Transzendenzpraktiken“. An den lebensweltlichen Phänomenen selbst kann das urteilende, wissenschaftliche Denken die Adäquatheit eines Begriffs wie ‚Religion‘ nicht überprüfen, da, wie gesagt, die Lebenswelt außerhalb des Blickfelds dieses Denkens liegt. Das hat zur Folge, dass der Willkür Tür und Tor geöffnet sind. Denn je nachdem, wie der Begriff der Religion gefasst wird, ist auch die Realität, die mit ihm erfasst wird, eine andere.

Der Beitrag von Merle, Anselm und Pohl-Patalong ist hierfür ein überaus erhellendes Beispiel, und zwar im Hinblick auf die religionssoziologische Alternative zwischen „Säkularisierungstheorie“ und „Individualisierungstheorie“, die in diesem Beitrag aufgemacht wird. Definiert man Religion in den Begriffen der Säkularisierungstheorie, dann haben wir es heute mit einem dramatischen Rückgang der Religion zu tun. Definiert man sie in den Begriffen der Individualisierungstheorie, dann kann von einem Rückgang keine Rede sein. Denn nach wie vor haben Menschen Transzendenzerfahrungen bei Waldspaziergängen.

Religionssoziologie der Theorien

Aufschlussreich ist, wie die Autor:innen für die Individualisierungstheorie argumentieren. Sie sagen nicht etwa, dass die Individualisierungstheorie dem Phänomen der Religion adäquater ist als die Säkularisierungstheorie und dass sie deshalb den Vorzug verdient. Denn dazu müsste dieses Phänomen ja irgendwie unabhängig von diesen Theorien gegeben sein, so dass sie hieran auf ihre Adäquatheit hin überprüft werden können. Doch in Wahrheit ist das, was diese Theorien als Religion thematisieren, ein Konstrukt dieser Theorien. Weil es für die Erkenntnis des urteilenden, wissenschaftlichen Denkens die Lebenswelt nicht gibt, muss dieses Denken, wie gesagt, für die Bezeichnung lebensweltlicher Phänomene Begriffe konstruieren, für die es unterstellt, dass sie damit eingefangen werden können. Die Vorentscheidungen darüber, was als Religion aufzufassen ist und was als solche zum Gegenstand empirischer Untersuchungen gemacht werden soll, ob Religion zum Beispiel auf den Glauben an ein höheres Wesen beschränkt werden soll oder ob auch alle möglichen „parareligiösen“ Vorstellungen unter diesen Begriff gefasst werden sollen – diese Vorentscheidungen fallen auf der Ebene der Theorie.

Hat man sich dies einmal klargemacht, dann stolpert man über einen Satz wie den, dass gemäß dem Paradigma der Individualisierungstheorie „die Religion sich transformiert und in vielfältigen, nicht durch Institutionen wie den Kirchen kontrollierten Formen erscheint“. Da wird von der Religion so gesprochen, als sei sie eine Realität, über die die Individualisierungstheorie die These aufstellt, dass sie sich „transformiert und in vielfältigen … Formen erscheint“. Die Wahrheit ist, dass die Individualisierungstheorie Religion so konstruiert, dass dies der Fall ist. Es gibt heute eine breite Debatte über Konstruktivismus. Wie die vorstehenden Überlegungen zeigen, geht es völlig in Ordnung, von Konstruktivismus überall da zu sprechen, wo komplexe lebensweltliche Phänomene durch Begriffe und Definitionen des urteilenden Denkens eingefangen und bezeichnet werden. In diesem Sinne ist die Soziologie ein konstruktivistisches Unterfangen[3], und soziologische Begriffe wie Religion oder Familie sind Konstrukte.

Statt mit dem Kriterium der größeren Adäquatheit ihrer Theorie argumentieren die Autor:innen daher mit einem reinen Nützlichkeitsargument gegen die Säkularisierungstheorie und für die Individualisierungstheorie, und auch darin zeigt sich die ganze Willkür dieses Ansatzes. Man wählt die Theorie danach aus, wie man die Wirklichkeit haben möchte. Es ist für die Kirche im Blick auf ihre Zukunft nützlicher, von der Individualisierungstheorie auszugehen, da dieser zufolge die Religiosität nicht zurückgeht, sondern in vielfältigen Formen lebendig ist, an denen sich das künftige kirchliche Handeln orientieren kann. Zum Beispiel, indem am Sonntagmorgen statt einem Gottesdienst ein Waldspaziergang mit Transzendenzerfahrungen angeboten wird. Aufgabe der Kirche ist es, Bedürfnisse und Interessen zu bedienen, die über die Individualisierungstheorie als religiös identifiziert und damit als Handlungsfeld der Kirche erschlossen werden.

Fast unmöglicher Spagat

Die evangelische Theologie hat in der Moderne den schwierigen, fast unmöglichen Spagat versucht zwischen der Treue zu dem in der evangelischen Kirche gelebten Glauben und der Selbstverortung innerhalb des wissenschaftlichen Weltbilds. Schleiermachers Theologie ist hierfür das beeindruckende Beispiel. In dem Vorschlag von Merle, Anselm und Pohl-Patalong ist von dieser Treue nichts mehr zu finden. Hier gibt es nur noch den Standpunkt der Wissenschaft in Gestalt der Religionssoziologie.

Liegt der Grund darin, dass es nur noch 13 Prozent der Bundesbürger sind, die sich zur evangelischen Kirche halten, und dass nach Ansicht der Autor:innen die Fokussierung des Handelns der Kirche auf diese 13 Prozent bloße „Mangelverwaltung“ ist? Gewiss, auch die Autor:innen wollen ihrer Kirche helfen, indem sie ihr ein sehr viel breiteres Betätigungsfeld zu erschließen suchen. Aber was ist für sie Kirche? Eine Institution für die Pflege von Religiosität gleich welcher Art, für die auch der christliche Glauben nur noch als Religiosität interessant ist? Wer möchte noch einer solchen Kirche angehören?

Nicht zuletzt ist dies eine Frage an die Kirchenleitungen. Worum geht es ihnen bei notwendigen Reformen der Kirche? Um die Bestandserhaltung der Kirche als Organisation? Da könnte ein Vorschlag wie der von Merle, Anselm und Pohl-Patalong attraktiv erscheinen. Doch sollte man vorsichtig sein. Das Ergebnis wäre die vollkommene Profillosigkeit der evangelischen Kirche. Denn Religiosität wird auch von anderen bewirtschaftet.

Oder geht es den Verantwortlichen in den Kirchenleitungen um die Kirche als eine Gemeinschaft von Menschen, die nicht bloß mit ihrer eigenen Religiosität beschäftigt sind, sondern die in ihrem Leben mit Gott als einer Wirklichkeit rechnen, und zwar nicht mit irgendeinem Gott, sondern mit Gott, wie er in der christlichen Verkündigung zur Sprache kommt, in der Vielfalt ihrer Stimmen und der Vielfalt ihrer individuellen Rezeptionsmöglichkeiten. Über deren Ausweitung nachzudenken, ist gewiss kein Fehler.

 

[1] Kristin Merle, Reiner Anselm, Uta Pohl-Patalong, Wie hältst du’s mit der Religiosität? Eine kritische Perspektive auf die soeben erschienene Überblicksdarstellung der KMU VI, https://zeitzeichen.net/node/10806

[2] Johannes Fischer, Gründe und Lebenswelt. Bemerkungen zu einem Text von Julian Nida-Rümelin, https://profjohannesfischer.de/wp-content/uploads/2022/06/Gr%C3%BCnde-und-Lebenswelt-6.pdf

[3] Johannes Fischer, Die normative Verfasstheit der sozialen Welt und die epistemische Aporie einer Wissenschaft von der sozialen Welt, https://profjohannesfischer.de/wp-content/uploads/2022/07/Lebenswelt-2.pdf


 

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Johannes Fischer

Johannes Fischer (Jahrgang 1947) war von 1993 bis 1997 Professor für Systematische Theologie in Basel und von 1998 bis zu seiner Emeritierung 2012 Professor für theologische Ethik an der Universität Zürich und Leiter des dortigen Instituts für Sozialethik.


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