Freiheit als Markenkern

Sexualität ist ein menschliches Grundbedürfnis, eine starke Lebensenergie und so ein intensiver Teil unserer zwischen-leiblichen Existenz. Sie ist vielgestaltig, hat unterschiedliche Funktionen und Ausdrucksformen, und das Potenzial zu Romantik und Drama: Gutes kann noch schöner werden, Gefährliches zur Gewalt.

Welche ethische Orientierung können heute evangelische Kirche und Theologie beim Thema Sexualität bieten? Braucht es das? Geht das, ohne den moralischen Zeigefinger zu heben und mit repressiven Geboten Schaden anzurichten? Zunächst: Verantwortung ist abzulegen vor Gott und den Menschen; nüchterner formuliert: Christliche Verantwortung und Urteilsbildung über die Gestaltung von Sexualität sollte allen Unkenrufen zum Trotz den Blick auf die normativen Quellen des Glaubens richten. Evangelischerseits wird dabei mit Berufung auf das so genannte Schriftprinzip an die als Heilige Schrift gewürdigte Glaubensbibliothek der Bibel gedacht, aber auch – wenn auch weniger wichtig als in der katholischen Kirche, für die umgekehrt die Schrift ihre Autorität primär aus der Auslegung der Kirche erhält – an die Tradition, vor allem im Luthertum an die der so genannten Bekenntnisschriften. Zum anderen bedeutet die Rechenschaft „vor Gott und den Menschen“ auch, dass Fragen der Gestaltung von Sexualität die etablierten Wissensbestände der Gegenwart einschließen, also rechtliche und ethische Mindeststandards, aber auch psychologische, medizinische, pädagogische und soziologische Grundkenntnisse. Schrift-, Bekenntnis- und im weitesten Sinne Vernunft- und Erfahrungsbezüge sollen schließlich immer den Blick für den Einzelnen und für den Einzelfall schärfen: Das Gebot ist um des Menschen willen da, nicht umgekehrt.

In diesem Sinne hat ein maßgeblicher Strang des Protestantismus Freiheit und Gewissen als Markenkern hochgehalten. So sehr dieser Gestus Emanzipationsdynamiken in Gang setzte, hat er zugleich oftmals einen intrinsischen Bezug zur expliziten Normengenerierung und -begründung verhindert. Diese theologische Nachlässigkeit in der Deutung und Begründung von Normen speist sich auch daraus, dass die die evangelische Theologie prägende Unterscheidung von Gesetz und Evangelium ihren Akzent auf das Evangelium, präzise verstanden als die Verheißung der Rechtfertigung des gottlosen Sünders in Christus, setzt. Demgegenüber hat die offizielle katholische Tradition immer auch den Anspruch erhoben, für Fragen der Lebensführung klare Normen und Anweisungen geben zu müssen. Noch immer gilt dem kollektiven Gedächtnis die so genannte Pillen-Enzyklika Pauls VI. „Humanae Vitae“ von 1968 als abschreckendes Beispiel für diesen Observanzanspruch bis in die Schlafzimmer hinein.

Weite des Pluralismus

Evangelischerseits kann das Gesetz, also der fordernde Wille Gottes, auf sehr unterschiedliche Weise interpretiert werden – etwa ganz analog zur offiziellen katholischen Linie als Naturrecht, aber auch als Schöpfungsordnung oder als die konkreten biblischen Gebote. Aus der offiziell vielfach verbreiteten Auffassung, dass eigentlich nur Fragen der Glaubenslehre, also des Evangeliums, den status confessionis herbeiführen können, nicht jedoch solche der Glaubenspraxis, also des Gesetzes, ergibt sich schnell das Bild des zum diffusen Pluralismus neigenden Protestantismus.

Doch so einfach geht die Rechnung nicht auf, weil die Weite des Pluralismus nicht nur das zivilreligiös anmutende Freiheitspathos mancher kulturprotestantischen Kreise oder die Unverbindlichkeit einer aus ähnlichem Geiste geborenen Situationsethik einschließt, sondern auch die enge und ängstliche Weltorientierung sich bibeltreu nennender Kreise, aber auch Gewalt gegen Andersdenkende und -lebende nicht ausschließende Gruppen. Gerade wenn Protestanten über diese unangenehmen Ausfransungen evangelischen Profils stöhnen mögen und einen mittleren Weg zwischen manchem Unverbindlichkeitspluralismus und der nicht zu überwindenden Neigung zu allerlei Fundamentalismen zu finden suchen, gilt es, die innere Logik des je eigenen Schriftgebrauchs offenzulegen.

Wer auf die vermeintlich wörtliche Auslegung biblischer Gebote pocht, muss sich die Frage stellen, warum er bestimmte Vorschriften wie etwa das alttestamentliche oder bei Paulus zu findende Verbot homosexueller Praktiken so hochhält, aber andere Gebote wie Rasiervorschriften, Speisevorschriften oder die Erlaubnis von Polygamie oder Sklavenhaltung geflissentlich übergeht. Aus solcher Inkonsequenz lässt sich die grundsätzliche Einsicht ablesen: Man kann biblische Texte und damit auch biblische Gebote nicht nicht gewichten, auch wenn man behauptet, man lege ein wortwörtliches Verständnis der Bibel an den Tag.

Wenn nach Martin Luther das Glaubenskriterium „was Christum treibet“ die Lektüre durch die vielstimmige biblische Welt leiten soll, dann legt sich nahe, dass Gottes- und Nächstenliebe, Dankbarkeit für die Schöpfung, Vertrauen in die geschenkte Annahme des eigenen zeitlich und moralisch fragmentierten Daseins, die Hoffnung der Überwindung des individuellen und kollektiven Bösen und die Erwartung des guten Endes aller Dinge und Taten die Kriterien und Motive sind, anhand derer konkreten biblischen Weisungen Gewicht zukommt oder eben nicht. Nicht allein der Umstand, dass ein Gebot in der Bibel steht, reicht dann dieser Interpretationsperspektive aus, ein biblisches Gebot hochzuhalten, sondern ob es den Geist der mit der Zentralbotschaft der Bibel verbundenen Kriterien des Umgangs der Menschen miteinander atmet.

Aus diesem Geiste biblisch orientierter Kriteriologie guten, im Glauben an Gott getragenen Zusammenlebens heraus hat sich in der evangelischen Kirche eine offene, aber doch recht stabile Liste von Kriterien gebildet, wie partnerschaftliches Miteinander einschließlich der Gestaltung von Sexualität verantwortlich gelebt werden kann. Die Liste umfasst immer: Verbindlichkeit und Treue, Verlässlichkeit und gegenseitige Verantwortung mit Blick auf Lebensformen, die man christlich als gut einschätzt. Blickt man auf sexuelle Performance, die eben nicht ausschließlich, wenn auch besonders sinnvoll in einer stabilen Partnerschaft gelebt wird, so werden als weitere Kriterien ergänzt: Freiwilligkeit, Einvernehmen und Selbstbestimmung, Achtung vor den Verwirklichungschancen des Anderen und seiner Andersheit, Schutz des je Schwächeren, Lebenszufriedenheit, Bereitschaft zum Verzeihen und zum Neuanfang.

Notorisch leibfeindlich

Mit einer solch umfänglichen, an der Zentralbotschaft der Liebe Gottes zu den Menschen abgelesenen und modern reformulierten Kriteriologie vor Augen sind die in der katholischen Moraltheologie und der evangelischen Ethik bekannten konservativen Deutungsmuster wie die der Schöpfungsordnung oder des Naturrechts begründungstheoretisch ins zweite Glied gerückt. Sie beschränken Sexualität wesentlich auf die Ehe, sprich auf die gegengeschlechtliche lebenslange Bindung zweier Partner zum doppelten Zwecke der „liebenden Vereinigung und Fortpflanzung“. Dabei wiederholt der noch heute maßgebliche Katechismus der Katholischen Kirche von 1997 die Mahnung aus „Humanae Vitae“, dass „jeder eheliche Akt von sich aus auf die Erzeugung menschlichen Lebens ausgerichtet bleiben muß“. Während die offizielle katholische Moraldoktrin also daran festhält, Sexualität, verstanden als „leibliche Intimität“, für heterosexuelle Ehepartner zu reservieren und homosexuelle Menschen zur Keuschheit auffordert, äußert sich eine breite Phalanx keineswegs einfach als liberal oder progressiv zu bezeichnender Moraltheologen, angefangen von der in Yale lehrenden Nonne Margaret A. Farley bis hin zu einer nennenswerten Zahl deutscher Lehrstuhlinhaber wie Hille Haker, Konrad Hilpert oder Stephan Goertz im Sinne eines primär kriterial ausgerichteten Ansatzes. Für katholische wie evangelische lebensformaffine, aber kriterienbasierte Sexualethik folgt daraus: Die Möglichkeit, Kinder zu zeugen und geschenkt zu bekommen, ist damit nicht bezweifelt. Aber andere Möglichkeiten des Erlebens von Sexualität, konkret: Lust und Freude an der Partnerschaft und die Kultivierung der eigenen leiblichen Identität werden gegenüber der Reproduktion nicht mehr automatisch moralisch hintangestellt, wie es eben – trotz Zugeständnisses an die Freude des Ehelebens – weiterhin für den konservativen Strang der katholischen Moraldoktrin und so manche so genannte bibeltreue Christen gilt.

Aus diesem Geiste biblisch orientierter Kriteriologie guten, im Glauben an Gott getragenen Zusammenlebens heraus hat sich in der evangelischen Kirche eine offene, aber doch recht stabile Liste von Kriterien gebildet, wie partnerschaftliches Miteinander einschließlich der Gestaltung von Sexualität verantwortlich gelebt werden kann. Die Liste umfasst immer: Verbindlichkeit und Treue, Verlässlichkeit und gegenseitige Verantwortung mit Blick auf Lebensformen, die man christlich als gut einschätzt. Blickt man auf sexuelle Performance, die eben nicht ausschließlich, wenn auch besonders sinnvoll in einer stabilen Partnerschaft gelebt wird, so werden als weitere Kriterien ergänzt: Freiwilligkeit, Einvernehmen und Selbstbestimmung, Achtung vor den Verwirklichungschancen des Anderen und seiner Andersheit, Schutz des je Schwächeren, Lebenszufriedenheit, Bereitschaft zum Verzeihen und zum Neuanfang.

Notorisch leibfeindlich

Mit einer solch umfänglichen, an der Zentralbotschaft der Liebe Gottes zu den Menschen abgelesenen und modern reformulierten Kriteriologie vor Augen sind die in der katholischen Moraltheologie und der evangelischen Ethik bekannten konservativen Deutungsmuster wie die der Schöpfungsordnung oder des Naturrechts begründungstheoretisch ins zweite Glied gerückt. Sie beschränken Sexualität wesentlich auf die Ehe, sprich auf die gegengeschlechtliche lebenslange Bindung zweier Partner zum doppelten Zwecke der „liebenden Vereinigung und Fortpflanzung“. Dabei wiederholt der noch heute maßgebliche Katechismus der Katholischen Kirche von 1997 die Mahnung aus „Humanae Vitae“, dass „jeder eheliche Akt von sich aus auf die Erzeugung menschlichen Lebens ausgerichtet bleiben muß“. Während die offizielle katholische Moraldoktrin also daran festhält, Sexualität, verstanden als „leibliche Intimität“, für heterosexuelle Ehepartner zu reservieren und homosexuelle Menschen zur Keuschheit auffordert, äußert sich eine breite Phalanx keineswegs einfach als liberal oder progressiv zu bezeichnender Moraltheologen, angefangen von der in Yale lehrenden Nonne Margaret A. Farley bis hin zu einer nennenswerten Zahl deutscher Lehrstuhlinhaber wie Hille Haker, Konrad Hilpert oder Stephan Goertz im Sinne eines primär kriterial ausgerichteten Ansatzes. Für katholische wie evangelische lebensformaffine, aber kriterienbasierte Sexualethik folgt daraus: Die Möglichkeit, Kinder zu zeugen und geschenkt zu bekommen, ist damit nicht bezweifelt. Aber andere Möglichkeiten des Erlebens von Sexualität, konkret: Lust und Freude an der Partnerschaft und die Kultivierung der eigenen leiblichen Identität werden gegenüber der Reproduktion nicht mehr automatisch moralisch hintangestellt, wie es eben – trotz Zugeständnisses an die Freude des Ehelebens – weiterhin für den konservativen Strang der katholischen Moraldoktrin und so manche so genannte bibeltreue Christen gilt.

Wenn diese über die Konfessionsgrenzen hinweg von vielen geteilte, kriteriologische Sicht auf Sexualität zutrifft, dann zeigt sich damit nicht nur ein Weg auf, die notorische Leibfeindlichkeit des Christentums – sowieso eher Element des griechischen denn des hebräischen Erbes – wenn schon nicht einfach zu überwinden, so doch selbstkritisch zu verarbeiten. Ebenso muss man die im signifikant anderen Gesellschaftsrahmen begründete patriarchale Sicht, die weite Teile der biblischen Tradition prägt, nicht mehr übernehmen, sondern kann ihr gegenüber souverän eine Gleichwertigkeit im Geschlechterverhältnis, die der Gleichheit in Christus entspricht, vertreten. Aus demselben Gleichwürdigkeitsversprechen der Glieder am Leibe Christi (Galater 3,28) heraus wird vor allem ein offenerer Zugang der Kirche(n) zu und für Menschen ermöglicht, deren sexuelle Orientierung, die nun einmal – wie alle ernsthaften Studien zeigen – eine leibliche Prägung ist, nicht überwunden werden muss und kann.

Ihnen kann genuin die Anerkennung zukommen, die sie schlicht als Träger von Menschenwürde in ihrer leiblichen Verfasstheit verdienen. Schließlich hätte eine kriteriologisch ausgerichtete Sexualethik auch Menschen etwas zu sagen, die nicht in einer festen Beziehung, sei sie homo- oder heterosexuell, leben. Die Ehefixierung christlicher Sexualethik wäre deutlich relativiert, ohne dass die besondere Bedeutung der Ehe, in der nach dem erst in den vergangenen Jahrzehnten entwickelten bürgerlichem Verständnis die genannten Kriterien gelebt werden sollen, aufgehoben wäre.

Wenn auch eindeutige naturrechtliche oder schöpfungstheologische Ordnungen in einem solchen primär kriteriologisch verorteten Ansatz des eigenen Werts beraubt werden, so votiert er keineswegs für Beliebigkeit. Es gehört schon viel Phantasie dazu, diesen Vorwurf aufrechtzuerhalten, wenn Freiwilligkeit, Einvernehmen und Selbstbestimmung, Achtung vor der Andersheit des Anderen, Schutz des je Schwächeren, Lebenszufriedenheit, Bereitschaft zu Verbindlichkeit, Verlässlichkeit, Verzeihen und zum Neuanfang eine verantwortliche Sexualität ausmachen.

Man könnte im Gegenteil eher die Vermutung hegen, ob diese Kriteriologie nicht eine notorische Überforderung darstellt. Und in der Tat ist die damit verbundene Sorge nicht unberechtigt; ja, sie lässt sich in der Moderne gar nicht umgehen. Das liegt schlicht daran, dass Institutionen und Lebensformen trotz ihrer offensichtlichen Vorteile, Beständigkeit und Entlastung zu bieten, nicht mehr kritiklos hingenommen werden. Wenn der Sinn einer Institution oder Lebensform verblasst, dann braucht es ob der mit ihnen verbundenen und sie auszeichnenden Trägheit eine gewisse Zeit, bis sie entweder verschwinden oder unter gleichem Label erheblich transformiert werden – man denke dabei an die Ehe, die sich von patriarchaler Polygamie hin zur gleichberechtigten Partnerschaft verändern konnte. Ihre Entlastungsfunktion behalten solche Institutionen und Lebensformen nachhaltig nur, wenn Menschen den Eindruck haben, dass sie sie mit Leben füllen können.

Kein moralischer Zeigefinger

Da dies in der Regel nicht ohne erhebliche Transformationsdynamiken vonstattengeht, kann man daraus die nüchterne ethische Schlussfolgerung ziehen: Mit einem kriterienbasierten Ansatz alleine wird man den Phänomenen Sexualität und Lebensformen nicht gerecht. Auch Kriterien benötigen den Bodensatz geschichtlich-gesellschaftlicher und persönlicher Erfahrungen. Aus ihnen heraus gewinnen sie ihre Plausibilität. Machen wir uns doch nichts vor: Dass die genannten Kriterien, wohlgemerkt heute abgelesen im Versuch, der geglaubten biblischen Zentralbotschaft des „was Christum treibet“ mit dem Doppelgebot der Liebe, auch und gerade in der Gestaltung von Sexualität zu entsprechen, Bedeutung gewinnen, ist doch nur aufgrund einer zwar nicht willkürlich, aber doch hochgradig kontingent verlaufenen Geschichte möglich. Der vermeintliche Sprung von der Schrift in die Gegenwart gelingt weder mit Verweis auf die Evidenz einzelner biblischer Gebote noch hermeneutisch abgesicherter Glaubenskriterien unmittelbar. Ohne eine gewachsene Sensibilität für die Bedeutung von Eros und Sexualität einschließlich ihrer Ambivalenzen und Pathologien, ohne die in der romantischen Liebe kumulierenden Passionsimaginationen oder die gegenwärtigen Reziprozitätserwartungen der bürgerlichen Ehe, aber auch die Errungenschaften und mühsamen Folgen der sexuellen Revolution mit der vor allem durch die Pille verlässlich gewordenen Entkopplung von Sex und Reproduktion, wären heutige konstruktive Entdeckungsreisen in biblischen Welten, etwa in die erotische Metaphorik des Hohen Lieds, gar nicht möglich.

Diese kulturprotestantische Ehrlichkeit, nur über diese Brücken in die biblische Welt eintauchen und Schätze in ihr heben zu können, sollte auch eine schriftorientierte evangelische Ethik aufbringen. Und mit dieser Ehrlichkeit sollte sie dann auch die damit gegebene Chance nicht verpassen, angesichts der gegenwärtigen Herausforderungen im Verständnis von und Umgang mit der Leibdimension Sexualität die Entlastungs- und damit Freiheitsdimension von Institutionen und Lebensformen wie der Ehe zu bewerben. Nicht mit erhobenem moralischem Zeigefinger wird man Menschen überzeugen, dass Ehe und Sex kein Gegensatz sind, sondern nur, wenn man auf die mögliche Faszination der Gabe und Aufgabe von zunehmender Vertrautheit – auch im leiblichen Miteinander – hinweist.

Nicht nur in den entlastenden partnerschaftlichen Lebensformen, sondern auf ihre beständige Kultivierung zu bewegt sich nach dem skizzierten kriteriologischen, theologischen Ansatz eine verantwortete Sexualität. Nach evangelischem Verständnis verbleibt eine solche Gestaltung aber immer im Versuchsmodus, sprich: von Ambivalenzen umweht. Luther hat im „Großen Katechismus“ hellsichtig eingestanden, dass auch das Vertrauen auf das Evangelium den Gläubigen in seiner Lebenspraxis nicht in Sicherheit wiegen lässt. Vielmehr habe er den alten Adam täglich neu zu ersäufen.

Für eine evangelische Sexualethik, die sexualitätsfreundlich positioniert werden kann, heißt dies auch: das bedrohliche, sich zu häufig in Gewalt entladende Potenzial von Sexualität nicht naiv zu unterschätzen, ihre Ambivalenzen nüchtern zu sehen, das Spiel, sie als Pseudoreligion aufzubauschen, nicht mitzuspielen, sondern die Freude an schönem Sex auch immer mit einer realistischen Einordnung in ein komplexes Lebens- und Liebesnetz zu verbinden. So geerdet betrachtet mag eine evangelische Ethik keinen beliebigen, sondern einen vernünftigen, biblisch orientierten und menschengerechten Pluralismus im Verständnis von Sexualität befördern.

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Peter Dabrock