Unterdrückt oder befreit?

Die christliche Mission und der Kolonialismus
Nikolaus Ludwig Zinzendorf bei einer Zusammenkunft mit Häuptlingen der Irokesen am 17. August 1742 (Gemälde von 1899).
Foto: akg
Nikolaus Ludwig Zinzendorf bei einer Zusammenkunft mit Häuptlingen der Irokesen am 17. August 1742 (Gemälde von 1899).

War christliche Mission eine andere Form des Kolonialismus? Es ist voreilig, aus dem zeitlichen Zusammenfallen von Kolonialismus und Mission direkt auf eine inhaltliche Symbiose zu schließen. Gedanken zu den Anfängen des globalen Christentums von Anton Knuth, geschäftsführender Studienleiter der Missionsakademie Hamburg.

Ausgelöst durch die Black Lives Matter-Bewegung wird verstärkt auch in kirchlichen Zusammenhängen das Fortwirken kolonialer Stereotypen und Rassismen diskutiert und in Studienprozessen der Missionswerke eine kritische Auseinandersetzung mit dem kolonialen Erbe verfolgt. Dies ist zu begrüßen und vertieft die bisher bereits geleistete Neubesinnung auf ein ökumenisches Missionsverständnis, wie sie im Kontext der Ökumenischen Bewegung seit den 1960er-Jahren geleistet und an Einrichtungen wie der Missionsakademie an der Universität Hamburg intensiv diskutiert wurde. So betonte der ehemalige Generalsekretär des Ökumenischen Rates der Kirchen Philip Potter 1971, dass es nicht mehr auf Missionen, sondern die eine integrale Mission der Kirche für die Welt ankomme. Dennoch: War die christliche Mission des 19. Jahrhunderts trotzdem eine andere Form des Kolonialismus?

Zweifellos fällt die moderne Missionsgeschichte mit der Ausbreitung der europäischen wirtschaftlichen und politischen Hegemonie des 19. Jahrhunderts zusammen. Der Historiker Jürgen Zimmerer leitet daraus eine „Symbiose“ von Kolonialismus und Mission ab. Sein Kollege Jürgen Osterhammel stellt hingegen in seiner Globalgeschichte des 19. Jahrhunderts eine „symmetrische Interaktion“ zwischen „Missionaren und Einheimischen“ fest.

Mir erscheint es voreilig, aus dem zeitlichen Zusammenfallen von Kolonialismus und Mission direkt auf ihre inhaltliche Symbiose zu schließen. Könnte eine Konversion zum Christentum nicht ebenso ein Akt der Selbstbehauptung oder Befreiung im Angesicht der kolonialen Macht oder auch gegenüber repressiven indigenen Religionen gewesen sein? So war die „Konversion zum Christentum“ in Indien „nicht selten Widerstand gegen dominante einheimische Strukturen“, wie Maria do Mar Castro Varela und Nikita Dhawan in ihrer Postkolonialen Theorie festhalten. Auch der Anti-Missionsdiskurs scheint mir in seiner Beschränkung auf die europäischen Akteure nicht frei von der Gefahr des Paternalismus zu sein.

Der Vorwurf einer „Fremdreligion“, ist für Christen in Indien oder China ja nicht nur von historischer Bedeutung. Vielmehr sehen sie sich durch Antikonversionsgesetze oder den politischen Zwang zur Anpassung erheblichen Repressalien ausgesetzt. Es wäre aber absurd, die Kirchen in Afrika oder Asien als koloniale Überbleibsel abzuwerten. Auch in Indonesien, Tansania oder dem Süd-Pazifik feiern Christen aus eigenen Stücken die „Ankunft des Evangeliums“. Während in Deutschland Mission ein bad word ist, nimmt jeder Besucher solcher Festgottesdienste mit Erstaunen den Stolz auf die eigene Missionsgeschichte wahr. Analog zum Reformationstag kommt diesen Feiern die Funktion eines „kulturellen Gedächtnisses“ zu. Es geht darum, die eigene Identität zu bestätigen oder auch in kritischer Auseinandersetzung mit dem Erbe ein neues Selbstverständnis zu formulieren. Mit dem Beginn der Mission (nicht der Kolonialherrschaft) fällt ja auf den südlichen Kontinenten der Beginn der eigenen Kirchengeschichte zusammen. Vertreter des Südens rufen daher in Erinnerung, dass es ohne Missionsgeschichte auch kein globales Christentum gäbe. Eine kritische Beschäftigung mit der Missionsgeschichte hingegen (analog zum Umgang mit unserer Reformationsgeschichte) kann ein Beitrag zur eigenen Selbstvergewisserung und Erneuerung der Kirchen werden.

Es waren ja nicht die Staatskirchen, die die Missionare und Diakonissen aussandten, sondern unabhängige Missionsgesellschaften, die durch ein aufstrebendes Bürgertum finanziert wurden, wie Horst Gründer in seinem Standardwerk Welteroberung und Christentum 1992 gezeigt hat. Während der koloniale Staat bei der Christianisierung der Philippinen oder Lateinamerikas Gewalt einsetzte, übersetzten die von privaten Missionsgesellschaften ausgesandten Missionare wie Bartholomäus Ziegenbalk oder William Carey gegen den Widerstand der kolonialen Herrschaft die Bibel oder gründeten Schulen.

Allerdings teilten die Missionare mit den Kolonialisten ein koloniales Weltbild und das „Bewusstsein einer humanitär-kulturellen Sendung“. Sie sahen im Kolonialstaat oft einen Schutz gegen Ausbeutung durch europäische Siedler oder gesetzeswidrigen Menschenhandel ebenso wie gegenüber einheimischer Kopfjagd, Witwenverbrennung oder Kannibalismus. Gleichwohl stehen sie anders als die Siedler oder Kolonialbeamten bis heute im hohen Ansehen der lokalen Bevölkerung aufgrund ihres Einsatzes für die Botschaft des Evangeliums, für die Armen, Witwen und Waisen.

Trotz allen diakonischen Mitgefühls blieben die Missionare dabei einem paternalistischen Habitus verpflichtet. In ihren schriftlichen Berichten nannten sie die Aktivitäten der Missionsgesellschaften, während die Namen der lokalen Evangelisten unerwähnt blieben. Nicht umsonst forderte Vedanayagam Samuel Azariah bereits 1910 auf der Ersten Weltmissionskonferenz in Edinburgh dazu auf, von „Mastern“ zu „Freunden“ zu werden. Das gelang nicht immer. Mit der Befreiung von kolonialer Herrschaft wechselten oft lediglich die Personen, so dass die neue „Freiheit nicht zugleich einen besseren Status für Frauen und gleichermaßen nicht für die Arbeiter und Arbeiterinnen oder die Landbevölkerung innerhalb der Kolonien“ bedeutete.

Maria do Mar Castro Varela und Nikita Dhawan zeigen, wie in Indien „für viele Fleisch essende Hindus der unteren Kasten die Bibel eine Möglichkeit darstellte, den unterdrückerischen vedischen Texten und dem damit einhergehenden ausbeuterischen präkolonial entstandenen Kastensystem zu entfliehen“. Die postkoloniale Aufarbeitung liefert daher einen wichtigen Beitrag, um heutigen Machtmissbrauch oder rassistische Stereotypen zu entlarven. Es kommt nur darauf an, sich dabei nicht auf die europäischen Akteure zu beschränken. Sonst drohen die Menschen vor Ort, diesmal mit umgekehrtem Vorzeichen, lediglich zu Objekten der Betrachtung gemacht zu werden.

Eigenständige Interpretation

Die Studies of World Christianity haben hingegen gezeigt, wie die Übersetzung der Bibel in die Volkssprache nicht nur häufig eine nationale Sprache förderte, sondern auch eine eigenständige Interpretation der biblischen Botschaft. Durch die Übersetzung der Bibel in die lokalen Sprachen konnten die Menschen diese vor dem Hintergrund ihrer bereits existierenden Spiritualität neu interpretieren. Es gilt, bei der Beschäftigung mit dem Thema Mission und Kolonialismus den jeweils kreativen Beitrag der Aneignung nicht zu übersehen, denn die „Hauptakteure der Mission sind immer die eingeborenen Menschen gewesen“, schreibt Fidon Mwombeki, der Generalsekretär des Allafrikanischen Kirchenrates (AACC) in Nairobi. „Sie brachten den Missionaren die Sprache bei, sie zeigten ihnen, was zu tun war, sie begleiteten sie, sie gaben ihnen Essen und Grundstücke, um Kirchen zu bauen, und bauten Kirchen mit ihren eigenen Händen.“

Während die pietistischen Missionare an persönlichen Bekehrungen interessiert waren, absorbierten die lokalen Akteure es in ihr gemeinschaftliches Weltbild. Auf dem Hintergrund ihrer eigenen Religiosität konvertierten die Menschen in anderer Weise als von den Missionaren erwartet und befreiten gleichsam die Botschaft von den Boten. Während Afrika christianisiert wurde, wurde zugleich das Christentum afrikanisch. Wer Mission verstehen will, muss nach der Rezeptionsästhetik fragen, die sich in der Begegnung verschiedener religiöser Kulturen entwickelt.

Die Spiritualität der tribalen Kleingesellschaften war bereits vor der Ankunft der Missionare durch die Begegnung mit den europäischen Seefahrern, Siedlern oder Soldaten in eine Krise geraten. „Die alte Religion war nicht auf die großen Veränderungen ausgelegt, die mit dem europäischen Einfluss einhergingen. Infolgedessen verlor sie an Vitalität, und ihre großen Zeremonien verfielen, während die christliche Religion sich als ein Weg empfahl, dem Neuen Rechnung zu tragen“, formuliert Charles Forman für den Südpazifik. Mit der Einführung marktwirtschaftlicher Elemente geriet die gesamte Tausch- und Subsistenzwirtschaft ins Wanken, was auch die etablierten Verwandtschafts- und Statusbeziehungen destabilisierte. Aufgrund des christlichen Glaubens schienen neue Begegnungen zwischen ehemals verfeindeten Volksgruppen möglich, numinose Mächte wurden entzaubert, das Verständnis des Landes säkularisiert.

Das Christentum schuf keine neue Religion, sondern transformierte die bestehende. So führte die medizinische Mission „zu einer ‚Entzauberung‘ und ‚Rationalisierung‘ des Körpers, da die Missionare Hygiene lehrten oder Krankheiten mit westlicher Medizin behandelten“. Während die Missionare mit ihrem europäischen Weltbild als agents of secularisation wirkten, begegnete den Rezipienten mit der Bibel eine Welt, die aufgrund ihres numinosen Weltbildes unmittelbar zu ihnen sprach. Oft setzte sich in den dabei entstehenden „Aushandlungsprozessen“ ein magisches Verständnis ritueller Vorschriften im Legalismus der neuen Religion fort. Der Bamberger Ethnologe Thomas Bargatzky sieht für Samoa religiöse Kontinuität gewährleistet, da „der Übergang zum Christentum in Samoa (stattfand), weil die Hinwendung zum neuen Kult der Logik des alten Systems entsprach“. Er bezeichnet den Konversionswechsel auf den polynesischen Inseln daher nicht als Mission, sondern als „Selbstchristianisierung“, die die Machtstellung der lokalen Chiefs zu stabilisieren half.

Natürlich folgte die Gründung neuer Kirchen den ererbten konfessionellen Linien und Liturgien, und oft war sie von einem starken Konkurrenzdenken zwischen den protestantischen und katholischen Missionen begleitet, das sich mit den imperialistischen Rivalitäten der europäischen Nationen vermischte. Die Missionare brachten nicht nur die Botschaft eines verbindenden Glaubens für die gesamte Menschheit, die Abschaffung der Sklaverei und die Armenfürsorge mit sich, sondern auch den sektiererischen Geist des Konfessionalismus.

Es wäre aber falsch, von einer Symbiose von Kolonialismus und Mission zu sprechen. Während die Missionare in den Kolonien, die von den islamischen, hinduistischen oder buddhistischen Schriftreligionen geprägt waren, keine großen Bekehrungen verzeichnen konnte, waren es vor allem die Angehörigen primärreligiöser Kleingesellschaften sowie nach einer neuen Identität suchende Minderheiten, die zu „Entdeckern“ einer Botschaft wurden, die ihrer Lebenssituation nahestand und Befreiung aus der kolonialen Infragestellung versprach. Der ursprünglich aus Gambia stammende Lamin Sanneh wehrt sich gegen den Vorwurf einer Komplizenschaft von Mission und Kolonialismus: „Christliche Mission ist besser als Übersetzungsbewegung zu verstehen, mit Folgen für die Wiederbelebung der Volkssprachen, den religiösen Wandel und die soziale Transformation, als ein Vehikel für westliche kulturelle Dominanz.“ Es wäre der gegenwärtigen Debatte zu wünschen, dass sie ihren Blick über sich selbst hinaus weitet und nach den Motiven fragt, warum Menschen im globalen Süden Christen geworden sind oder auch nicht. So wäre viel gewonnen, um fortwirkenden Paternalismus zu überwinden. Es geht um eine ökumenische Partnerschaft zur Befreiung aus fortwirkenden kolonialen Strukturen hier und dort. Das Bemühen um die Überwindung von Kolonialismus und Rassismus steht nicht im Widerspruch zur Befreiungsbotschaft eines interkulturellen Christentums, das aus der Missionsgeschichte hervorgegangen ist. 

 

Hinweis

An der Missionsakademie an der Universität Hamburg findet vom 4. bis 6. April 2022 eine Tagung statt zum Verhältnis von Mission und Kolonialismus mit Historikern, Vertretern der Missionswerke und internationalen Partnern. www.missionsakademie.de

Das Evangelische Missionswerk stellt auf seiner Homepage www.missionweltweit.de ein Dossier zum Thema zur Verfügung.

Liebe Leserin, lieber Leser,

Dieser Inhalt ist nur für zeitzeichen-Abonnenten zugänglich. Bitte geben Sie Ihre Kundennummer ein *:
Ihre Kundennummer finden Sie entweder auf Ihrer Rechnung (online-Bezug) oder über dem Versandetikett Ihrer Zeitschrift. Bei der Kundennummer handelt es sich um eine 8-stellige Zahl, die mit der Ziffer 1 beginnt.

* Das einmalige Einloggen reicht aus, Sie erhalten damit automatisch Zugang zu allen anderen Artikeln. Beim Verlassen der Webseiten von zeitzeichen werden Sie automatisch ausgeloggt, Sie müssen sich dann bei Ihrem nächsten Besuch erneut anmelden.

Online Abonnement

Die komplette Printausgabe und zusätzlich aktuelle Texte als Web-App

Print
Abonnement

Wir schicken Ihnen zeitzeichen ins Haus

Ihre Meinung


Weitere Beiträge zu "Kirche"