Religion als Sondersphäre

Säkularisierung ist eine Beobachtungskategorie zur Erfassung gesellschaftlicher Veränderungen
Matthias Koeppel: "Das Jüngste Gericht des Lucas van der Leyden, nachgestellt durch die Schule der Neuen Prächtigkeit am Anhalter Bahnhof", 1974. Foto: akg
Matthias Koeppel: "Das Jüngste Gericht des Lucas van der Leyden, nachgestellt durch die Schule der Neuen Prächtigkeit am Anhalter Bahnhof", 1974. Foto: akg
Wenn für die Religion nicht nur die Verteidigung von scheinbar elementaren sozialen Differenzen bleiben soll, muss sie sich als eine radikale Alternative zu der Kontingenzbewältigung durch säkulare Instanzen entwerfen, meint Rudolf Schlögl, Professor für Neuere Geschichte an der Universität Konstanz.

Säkularisierung gibt es - wenn man sie beobachtet! Wer eine solche Behauptung formuliert, hat mit Widerspruch zu rechnen. Es wird auf den Fundamentalismus in den nicht-christlichen Teilen dieser Welt verwiesen und darauf, dass auch in Europa - vor allem aber in Amerika - Religion in den öffentlichen Raum zurückkehrt und etwa die Inszenierung von Politik auch in demokratischen Staaten maßgeblich bestimmen kann.

Dem kann man entgegenhalten, dass die Entkirchlichung in Europa seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert ein nicht zu widerlegendes Faktum ist und die Orientierung der Menschen an genuin religiösen Werten in allen modernen Gesellschaften dieser Welt eindeutig negativ mit dem Grad der Modernisierung zusammenhängt. Je höher der Lebensstandard und je mehr soziale Sicherheit, desto weniger Religion, haben amerikanische Religionssoziologen herausgefunden.

Wie in den meisten Kontroversen über den Zustand von Gesellschaft und ihre Ordnung scheint ein Rekurs auf die Empirie nicht hilfreich zu sein. Das hängt damit zusammen, dass die Empirie, die man für die Entscheidung der Streitfrage heranzieht, im Regelfall überhaupt erst sichtbar wird, wenn man die Unterscheidung, die der Kontroverse zugrunde liegt, bereits voraussetzt und sie auf die Welt anwendet.

Religion als reine Privatsache

Deswegen liegt es näher, sich zunächst mit dem Begriff "Säkularisierung" selbst zu beschäftigen. Im Unterschied zum Begriff der Säkularisation, mit dem schon in der Vormoderne Verweltlichung von Kirchenbesitz bezeichnet wurde, trat der Begriff der Säkularisierung seine Karriere seit dem zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts an. Er ist also eine Begriffsbildung der modernen Welt. Formuliert und ausbuchstabiert haben ihn zunächst Liberale, wie der Staatsrechtler Johann Caspar Bluntschli, die ihn nicht als Diagnose verstanden, sondern als Forderung: Der liberale bürgerliche Staat müsse seine Verbindung zu den Kirchen kappen und sie aus der Gestaltung des öffentlichen Lebens und der gesellschaftlichen Institutionen verdrängen. Nur als Privatsache könne es Religion in der bürgerlichen Gesellschaft noch geben.

In dieser Form ist der Säkularisierungsbegriff dann auch in die fast gleichzeitig entstehenden Sozialwissenschaften eingewandert. Die Attraktivität, die er dort gewann, ergab sich weniger aus der normativen Imprägnierung, die er seiner liberalen Ursprünge wegen in sich trug, sondern aus wissenschaftssystematischen Gründen. Wer als Sozialwissenschaftler von der säkularen Moderne sprach oder von der fortschreitenden Entzauberung der Welt, wie Max Weber das tat, der identifizierte sich selbst als einen Beobachter der Welt, der die Gesellschaft und Religion in ihr von einem nichtreligiösen Standpunkt aus und mit nicht-theologischen Kategorien beschrieb.

Die Selbstdefinition der Moderne

Auch hier wird am Beginn des 19. Jahrhunderts ein Bruch feststellbar. Noch für Hegel war es selbstverständlich, dass die Philosophie sich ihrer eigenen Erkenntnisprozeduren und ihres Erkenntnisstandortes nur vergewissern konnte, wenn sie sich auf Religion bezog. Theologen hielten umgekehrt bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts und darüber hinaus daran fest, dass die menschheitsgeschichtliche Bedeutung des Christentums und seine Identität im historischen Verlauf nur geschichtsphilosophisch noch darzustellen sei. Religion und philosophische Weltbeschreibung verwiesen in dieser Sicht noch direkt aufeinander. Ludwig Feuerbach brach damit, indem er darauf beharrte, das Christentum dränge den Menschen in ein pathologisches, seiner eigenen Göttlichkeit nicht gerecht werdendes Selbstverhältnis, das zu erkennen die Philosophie nur in der Lage sei, wenn sie auf alle theologische Begründung des eigenen Weltzuganges verzichte. Friedrich Nietzsche hat diesen Standpunkt dann bekanntermaßen radikalisiert.

Die Selbstidentifikation der Moderne schien nur möglich, wenn sie sich auf Säkularisierung bezog. Dies trug maßgeblich dazu bei, das Konzept der Säkularisierung im Inventar der Begriffe, mit denen die modernen Gesellschaften sich in ihrer Struktur und Geschichte beschrieben, fest zu verankern. Das rief aber auch Gegenbewegungen hervor. Philosophen des 20. Jahrhunderts, wie Karl Löwith, suchten nachzuweisen, dass wesentliche Teile sozialwissenschaftlicher Begrifflichkeit sich als Säkularisate vormals theologisch-heilsgeschichtlicher Begriffe darstellen ließen. Selbst für das die Moderne im Kern bestimmende Konzept der Menschenrechte ist dies jüngst von Hans Joas wieder unternommen worden. Das sind aber gewissermaßen die harmlosen Reaktionen auf die europäische Meistererzählung der Säkularisierung. In der Konstellation der Weltgesellschaft des 20. Jahrhunderts provozierte sie die Fundamentalismen in den Religionen der Zweiten und Dritten Welt, mit denen auf die hegemonialen Ansprüche des säkularen Westens reagiert werde, erklärt Albrecht Koschorke.

Über das Verhältnis von Religon und Welt

Mit Säkularisierung wird also zunächst nicht ein empirischer Befund bezeichnet, sondern es handelt sich um eine Beobachtungskategorie, die sich auf die Gestaltung des Verhältnisses von Religion und Welt bezieht. Sie hat seinerseits einen bestimmbaren historischen Ort und damit eine Geschichte. Dies ist deswegen zu betonen, weil dadurch sichtbar wird, dass nicht nur Religion in der Welt in dieser Weise beobachtet, sondern seit dem 18. Jahrhundert auch aus Religion heraus in dieser Weise in die Welt geblickt wurde.

Seit der Mitte des 18. Jahrhunderts war für aufmerksame Zeitgenossen unter Katholiken wie Protestanten offensichtlich, dass die Idee der Deisten, die gesellschaftliche Ordnung auf die Moral einer vernünftig begründeten Religion zu stellen, gescheitert war. Dies provozierte in allen Konfessionen eine bis in die 1830er-Jahre anhaltende Flut von Schriften, in denen die Lage des Christentums inmitten einer gottlosen Welt wahlweise als Katastrophe für die Kirchen oder als Chance thematisiert wurde. Als Chance deswegen, weil, wie Schleiermacher das 1799 in seinen Reden an die Gebildeten unter den Verächtern der Religion formulierte, damit die Möglichkeit eröffnet war, Religion als bloßen Sinn und Geschmack fürs Unendliche zu identifizieren und dies kirchlich zu gestalten, ohne noch Rücksicht auf andere politische und soziale Interessenlagen nehmen zu müssen.

Das machte den Sinn des Säkularisierungskonzepts für Religion aus: Es erlaubte, Religion als eine Sondersphäre sozialen Handelns zu identifizieren, in der das Handeln und Erleben der Menschen seine Sinnhaftigkeit nach Rationalitäten gewann, die sich nicht auf Wirtschaft, Politik oder Recht beziehen mussten. Mit dieser Aufgabe stand Religion nicht allein. In der Wirtschaft hatten die Physiokraten und dann Adam Smith als Begründer der klassischen Nationalökonomie gerade die notwendige Verselbstständigung gegenüber dem Staat, das heißt der Politik, begründet. Die konstitutionellen Verfassungen, die man seit der Französischen Revolution installierte, stehen für die endgültige Trennung von Politik und Recht, die sich daher fortan wechselseitig stabilisieren und kontrollieren konnten. Diese Vorgänge sind strukturell völlig analog zu dem, was mit dem Begriff der Säkularisierung angezeigt wird, und man kann in ihrer zeitlichen Bündelung ein Symptom für den strukturellen Umbruch in den europäischen Gesellschaften sehen, der in die Moderne führte.

Religion muss "welthaltig" sein

Mit Säkularisierung ist damit also bereits eine historisch bestimmte Gestaltung des Verhältnisses von Christentum und sozialer Welt bezeichnet. Das heißt aber auch, dass wir mit Säkularisierung nicht die Religion begründende Fundamentaldifferenz vor uns haben, sondern nur eine historische Konstellation ihrer Ausgestaltung. Man kann sich auf Schleiermacher berufen, wenn man sie auf die Formel des Gegensatzes von Transzendenz und Immanenz bringt. Religion nimmt soziale Gestalt an, wenn diese Leitdifferenz auch in der Welt institutionell gestaltet wird, so dass Erleben und Handeln der Menschen entsprechend religiösen Sinn gewinnen können. Die Leitdifferenz ermöglicht es dann, sie innerweltlich zwischen den Polen Identität und Trennung zu realisieren. Für Identität stehen Fundamentalismen, die die Welt nach religiösen Normen zu gestalten beanspruchen, ebenso, wie die erfundenen Religionen der Romantiker und der Frühsozialisten. Trennung bedeutet aber dann, dass Religion nicht einfach in der Gesellschaft vorkommt. Das wäre trivial. Sie muss in ihr so vorkommen, dass sie von der Welt verschieden ist, diese aber gleichzeitig in ihr gegenwärtig sein kann. Religion muss "welthaltig" sein, gerade weil sie die Welt aus der Perspektive der Transzendenz beschreibt.

Dies hat mit der doppelten Verankerung von Religion in der sozialen Welt zu tun. Sie ist einerseits im individuellen Erleben verankert, indem die Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz zur Grundlage für die Sinngebung des Unverstandenen, Kontingenten, Unvorhergesehenen und damit auch den Menschen Bedrückenden wird. Sie ist aber andererseits auch gesellschaftlich verankert, weil anders sie nicht zu einem universalen menschheitsgeschichtlichen Phänomen geworden wäre. Die gesellschaftliche Verankerung von Religion ergibt sich daraus, dass mit der Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz in der Gesellschaft eine zweite Wirklichkeitsebene verfügbar wird, auf die in sozialer Strukturbildung zurückgegriffen werden kann, um diese komplexer zu gestalten, als es ohne diese Differenz möglich wäre. Doch dies liefert Religion in ihren Entscheidungsformen, aber auch in ihrer Bedeutung für Gesellschaft der historischen Entwicklung aus. Für Europa und sein Christentum heißt dies beispielsweise, dass die europäischen Gesellschaften seit dem 17. Jahrhundert mit zunehmender Energie daran gehen, die Kontingenz des Lebens nicht mehr zu bewältigen, indem man ihm (unter Bezug auf Transzendenz) einen Sinn gibt, sondern indem man Kontingenz berechenbar, beherrschbar macht und, wo es geht, sie aus der Welt schafft. Auch auf gesellschaftlicher Ebene ist ein ähnlicher Schwund von "Zuständigkeiten" zu beobachten. Politik mag sich noch religiös inszenieren, aber religiös begründen lässt sie sich in keinem Fall mehr. Wenn konstatiert wird, der säkulare Staat könne die Voraussetzungen, auf denen er ruht, nicht ohne Religion garantieren, so ist dies eine Argumentation aus dem beginnenden 19. Jahrhundert. Sie verfängt nur, wenn man unterstellt, gesellschaftliche Ordnung fuße auf Konsens.

Religion als Verteidigerin von sozialen Differenzen

Tatsächlich geht es tagtäglich ohne Konsens, so dass für Religion in der postmodernen Gegenwartsgesellschaft, neben dem subsidiären Ausgleich von Exklusionseffekten durch Krankheit, Armut oder Alter und den Inklusionsgewinnen, die sich aus der Sozialität in ihren Institutionen ergeben, hauptsächlich die Begründung und Verteidigung von scheinbar elementaren sozialen Differenzen bleiben. Religionsvertreter verteidigen die duale Geschlechterdifferenz, die Familie in ihrer heterosexuellen, zum Teil patriarchalischen Form und sie sorgt in der Pluralität der Religionen dafür, dass soziale Differenz als ethnische und kulturelle sichtbar und damit politisch dramatisierbar bleiben. Damit trägt Religion zwar einerseits auch in der modernen Gesellschaft dazu bei, dass mehr Verschiedenheit gesichert wird, aber sie tut es an vielen Stellen - wie im 17. Jahrhundert - in einer Weise, die diese Verschiedenheiten nicht füreinander anschlussfähig, sondern füreinander zum Problem macht. Wenn man daher die Frage stellt, wie Religion unter Bedingungen von Säkularität noch vorkommen kann, dann müsste die Antwort in gesellschaftsbezogener Sicht lauten: indem sie daran arbeitet, dass nicht nur Differenzen der Identität (geschlechtliche, religiöse, etc.) identifiziert werden, sondern diese Verschiedenheiten sich produktiv miteinander verbinden.

In ähnlicher Weise verhält es sich bezogen auf Individuen. In der postmodernen Gesellschaft stehen in jeder Lebenssituation nicht nur vielfältige Alternativen zur Inanspruchnahme religiöser Institutionen, sondern auch der Kontingenzbewältigung bereit und damit auch Alternativen zur religiösen Sinnbildung. Andererseits hat die Moderne mit ihren Techniken der Kontingenzbewältigung stets dafür gesorgt, dass mit den rapide wachsenden Möglichkeiten der Bedürfnisbefriedigung auch immer mehr Erwartungen materieller und anderer Art ins Leben eingeschrieben werden. Mit der Kontingenzbewältigung wächst somit fast exponentiell die Zufälligkeit und Geworfenheit des Lebens und Erlebens. Es liegt daher nahe, Religion in einer säkularen Gesellschaft nicht als ein konservatives Bollwerk der Werte, sondern als eine radikale Alternative zu entwerfen, die Kontingenz in anderer Weise bearbeitet. Die Differenz von Immanenz und Transzendenz müsste dann so ausbuchstabiert werden, dass Erwartungen, die man in Lebensentwürfe einschreibt, sich vermindern und instrumentelle Verhältnisse des Menschen zu sich selbst vermieden werden, also die von Feuerbach apostrophierte und von Nietzsche gefeierte eigene Göttlichkeit dem Menschen nicht zum Verhängnis wird. Das Problem bleibt aber: Man kann es nicht nur anders machen, sondern man muss sich auch noch aus freien Stücken davon überzeugt halten, dass der Welt eine Transzendenz gegenübersteht.

Literatur

Rudolf Schlögl: Alter Glaube und moderne Welt: Europäisches Christentum im Umbruch 1750-1850. S. Fischer Verlag, Frankfurt/Main, 2013. 544 Seiten, Euro 28,-.

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Rudolf Schlögl

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