Über Leib und Seele

Wie ein griechisches Konzept für das frühe Christentum adaptiert wurde
Gregor von Nyssa gilt als einer der wichtigsten christlichen Philosophen des vierten Jahrhunderts.
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Gregor von Nyssa gilt als einer der wichtigsten christlichen Philosophen des vierten Jahrhunderts.

Wie kam die Seele ins Christentum? Dieser Frage widmet sich Johannes Zachhuber, Professor an der Fakultät für Theologie und Religionswissenschaft an der Universität Oxford. Dabei stellte das Gewirr sich widersprechender Theorien über die Seele die frühe Theologie vor eine schwierige Aufgabe. Doch manche gefundene Antwort hat bis heute Bedeutung.

Fragen nach der Seele, nach ihrer Beschaffenheit, ihrem Ursprung und ihrer Fortexistenz nach dem Tode spielten im Denken der alten Kirche eine wichtige Rolle. Diese Beobachtung kann heute befremden oder sogar als Beleg dafür erscheinen, dass nichtchristliche Überzeugungen zu jener Zeit auf illegitime Weise in das Christentum eindrangen. Sie wird jedoch verständlich, wenn man sich klarmacht, dass es sich beim Interesse an der Seele in erster Linie um Versuche handelte, das dem Menschen Eigentümliche auf den Begriff zu bringen, um so sein Wesen und seine Stellung im Gegenüber zu Gott in den Blick zu bekommen. Was bedeutete es, dass der Mensch als Ebenbild Gottes geschaffen wurde (Genesis 1,27)? Worin besteht seine besondere Verantwortung für sein Handeln? Warum wurde Gott selbst in Jesus Christus zum Menschen? Worauf beruht die christliche Hoffnung auf Auferstehung und ewiges Leben? Diese zentralen theologischen Fragen standen im Hintergrund, wenn unter den Theolog*innen der alten Kirche über die Seele nachgedacht und diskutiert wurde.

An der Existenz einer menschlichen Seele gab es in der gesamten Antike kaum Zweifel. Christ*innen und Nichtchrist*innen unterschieden sich in dieser Hinsicht nicht. Der Grund hierfür lässt sich einfach benennen und ist auch heute noch nachvollziehbar. Er liegt in dem Unterschied zwischen einem lebenden und einem toten Körper, der ebenso offensichtlich wie schwer festzumachen ist. Ursprünglich wurde das griechische Wort psyche sogar ausschließlich im Zusammenhang mit dem Sterben gebraucht; so begegnet man ihm beispielsweise in den homerischen Epen. Zur Entstehungszeit des Christentums hatte es sich zwar lange eingebürgert, von der Seele auch unabhängig von dieser besonderen Erfahrung zu sprechen; gleichwohl geht das Bewusstsein nicht verloren, dass sie besonders dort evident wird, wo das Leben in den Tod übergeht.

Es ist daher kein Zufall, dass die vielleicht wichtigste theologische Auseinandersetzung mit dem Thema der Seele aus der frühchristlichen Epoche explizit in diesen Rahmen gestellt wird. Es ist ein Gespräch zwischen zwei Geschwistern, dem Bischof Gregor von Nyssa und seiner im Sterben liegenden Schwester Makrina, zu datieren um das Jahr 380. Der Dialog, Über die Seele und die Auferstehung, beginnt mit der bewegenden Schilderung des Schmerzes und der Verzweiflung, die Gregor angesichts des nahen Todes seiner Schwester überfällt. Es ist seine Antizipation ihres bevorstehenden Sterbens, das ihre Unterhaltung auf die Seele lenkt, denn obgleich wir, wie es heißt, das Entweichen des Geistes vernehmen und die zurückbleibende Hülle sehen, wissen wir nicht, „wo das abgetrennte Teil verbleibt“.

Während sich das Gespräch zunehmend auf abstrakte, philosophische und theologische Fragen einlässt, wird diese einmal eingenommene Perspektive nie aufgegeben. Immer wieder finden sich Hinweise auf die Szenerie des Krankenzimmers mit den Ärzten, die am Körper der Sterbenden die immer schwächer werdenden Lebenszeichen beobachten und daraus ihre Schlüsse auf ihren Zustand ziehen. Es ist, als solle der Leser regelmäßig daran erinnert werden, bei welcher Erfahrung der Gedankengang ansetzt.

Nun war Gregor von Nyssa nicht der erste, der eine Abhandlung über die Seele in die Form eines Dialogs mit einem Todgeweihten kleidete. Vielmehr enthielt die Anlage des Gesprächs zwischen Gregor und Makrina für jeden gebildeten Griechen der Zeit eine überdeutliche Anspielung auf Platons Dialog Phaidon, einen der einflussreichsten philosophischen Texte der Antike überhaupt. Im Phaidon legt Sokrates seinen Freunden am Tag seiner Hinrichtung die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele dar, unbekümmert im Angesicht des Todes, da dieser für den Philosophen eine Befreiung sei. Die Seele, im Körper nur wie in einem Grab gefangen, werde im Tod in ihren eigentlichen, unkörperlichen Zustand entlassen. Sterbend fordert Sokrates deshalb seine Freunde auf, dem Gott der Heilkunst, Asklepios, einen Hahn zu opfern, wie man es tut, wenn man von schwerer Krankheit genesen ist.

Auf den ersten Blick scheint diese Beobachtung den Verdacht zu bestätigen, dass die christliche Seelenlehre eine Übernahme aus dem Platonismus darstellt, im Sinne von Nietzsches Vorwurf, das Christentum sei Platonismus fürs Volk. Aber die Parallele zwischen den beiden Texten lässt auch einen differenzierteren Schluss zu, der wohl der Wahrheit näherkommt: dass es nämlich dem christlichen Verfasser um eine Alternativerzählung ging, die die spezifisch christliche Auffassung über die Seele zum Ausdruck bringt und die den Vergleich mit der berühmten platonischen Tradition nicht zu scheuen braucht.

Es lohnt, an dieser Stelle den Blick etwas zu weiten. Denn christliches Interesse an Theorien über die Seele gab es zur Zeit des Gregor von Nyssa bereits seit mindestens zweihundert Jahren. Obgleich die wichtigste Quelle dieser Überlegungen die Bibel war, fanden diese doch nicht in einem luftleeren Raum statt, sondern in einem Umfeld, in dem Philosoph*innen sich seit Jahrhunderten mit derselben Frage beschäftigt hatten. Die in den philosophischen Schulen vertretenen Meinungen unterschieden sich radikal: Manche meinten, die Seele sei ein Körper, andere dagegen sahen sie als geistige Wesenheit. Einige begrenzten ihre Existenz auf die Spanne des individuellen Lebens, andere vertraten die These, dass die Seele nach dem Tod in einen universalen kosmischen Geist eingeht. Auch über die Frage, wem eine Seele zukommt, herrschte Uneinigkeit: nur Menschen und Tieren oder auch Pflanzen, Gestirnen, gar der Welt als Ganzer?

Die frühen Theolog*innen hatten es also mit einem Gewirr sich widersprechender Theorien zu tun, und so nimmt es nicht wunder, dass sie versuchten, sich diejenigen Einsichten zu Nutze zu machen, die mit den biblischen Grundsätzen am besten vereinbar waren. Dabei verfolgten sie unterschiedliche Strategien. Der nordafrikanische Rhetor Tertullian, der Anfang des dritten Jahrhunderts die wahrscheinlich erste umfassende christliche Schrift Über die Seele verfasste, hielt diese für eine extrem feine körperliche Substanz ähnlich der Auffassung der Stoiker. Alle Seelen hätten ihren Ursprung in Gottes Schöpfung der ersten Menschen, von denen sie an folgende Generationen weitergegeben wurden. Durchsetzen konnte sich Tertullian mit dieser Auffassung allerdings nicht. Sowohl Gregor von Nyssa als auch sein jüngerer Zeitgenosse, Augustinus von Hippo, gehen fest davon aus, dass die Seele unkörperlich ist und als solche die Existenz des Körpers überdauert. Damit schloss sich die Lehre der Kirche tatsächlich der Meinung der Schule Platons an, die als einzige unter den antiken Philosophenschulen diese Ansicht verfochten hatte.

Für die Platoniker allerdings folgten aus diesen Annahmen zwangsläufig noch weitere Lehren. Die Seele war unsterblich, weil ihr überhaupt weder Anfang noch Ende in der Zeit zukam. Sie hatte also auch bereits vor der Geburt existiert, und ihre Verbindung mit einem bestimmten Körper bezeichnete nur eine begrenzte Phase ihres Seins. Ihr eigentliches Wesen besteht außerhalb des Körpers; wie wir bereits sahen, ist der Tod für die Seele daher eine Befreiung.

Geschöpf Gottes

Für die Christ*innen der Antike ergaben sich hier allerdings erhebliche Schwierigkeiten. Schon Justin stellt im zweiten Jahrhundert kategorisch fest, dass die menschliche Seele nicht ohne Ursprung sein kann, da sie Geschöpf Gottes ist. Sie war also geschaffen und hatte als solche einen Anfang. Wann man diesen anzusetzen hatte, war allerdings umstritten. Augustinus versuchte eine eindeutige Antwort auf dieses Problem zu finden, kam jedoch zu dem Ergebnis, dass verschiedene Erklärungen möglich waren, vor allem der schon von Tertullian vertretene sogenannte Traduzianismus, nach dem alle Seelen von Adam ererbt wurden, und der Kreatianismus, nach dem Gott für jeden Menschen die Seele bei der Geburt neu schafft.

Die von den Platonikern favorisierte Präexistenz der individuellen Seelen wurde vom fünften ökumenischen Konzil (553) ausdrücklich verworfen, nachdem sich der bedeutende Theologe Origenes von Alexandria für diese Möglichkeit offen gezeigt hatte. Man kann an dieser Streitsache gut sehen, wie kirchliche Meinungen sich herausbildeten. Sicherlich war es schwer, in der Schrift ausdrückliche Belege für oder gegen die Präexistenz der Seelen zu finden. Aber die Konsequenzen, die aus einer solchen Auffassung folgten, schienen den christlichen Glaubensgrundlagen zu widersprechen, vor allem der für Platon zentrale Gedanke, dass die Einwohnung der Seele im Körper an und für sich problematisch und die Verbindung der beiden ein nur vorübergehender Zustand war.

Das schien aus christlicher Sicht abwegig. Auch wenn die Bibel keine direkten Hinweise auf Seelentheorien enthielt, so war aus beiden Testamenten hinreichend klar, dass dort der Mensch als Person, als einmaliges Geschöpf in seinem Verhältnis zu Gott betrachtet wurde. Seele und Körper also gehörten zusammen, auch wenn man sie unterscheiden konnte und sollte. Diese Überzeugung sprach sich am deutlichsten in der Lehre von der Auferstehung aus. Die christliche Hoffnung richtete sich demgemäß nicht auf eine aus der körperlichen Hülle entlassene unsterbliche Seele, sondern auf die Wiederherstellung ihrer Vereinigung mit dem Leib, allerdings auf vollkommenere Weise als in diesem Leben.

Die allgemeine Ansicht der Theolog*innen der alten Kirche war, dass die Unsterblichkeit der Seele vorausgesetzt werden musste, um die Auferstehung zu erklären. Ohne ein solches Überdauern der eigenen Subjektivität im Tod, so meinte man, ließe sich nicht erklären, welches Ich es denn wäre, das am Ende der Zeit vom Tod auferweckt wird. Das heißt jedoch nicht, dass ihnen die Spannung zwischen beiden Lehren entgangen wäre.

Hier ist wiederum der Dialog Über die Seele und die Auferstehung aufschlussreich. Die dort von Makrina entwickelte Auffassung zeichnet kein enthusiastisches Bild der vom Körper getrennten Seele. Diese ist nicht wirklich funktionsfähig, sondern überlebt in einem Zwischenzustand bis zu ihrer erneuten Verbindung mit dem Auferstehungsleib. Zwar wird von Makrina aufwendig begründet, dass und warum die Seele den Tod überdauert und nicht mit dem Leib zusammen verwest, ihre Hoffnung richtet sich jedoch auf den Augenblick der von Gott bewirkten Auferstehung am Ende der Zeit.

Wie also kam die Seele ins Christentum? In vielerlei Hinsicht war sie schon immer dort. Bereits die ersten Christen sprachen unbefangen von der Seele, ein Wort, das in beiden Teilen der Bibel regelmäßig gebraucht wird. Auf dieser Grundlage entwickelten christliche Denker*innen der ersten Jahrhunderte komplexe Theorien, für die sie selektiv auf Aspekte griechischen Philosophierens zurückgriffen. Blickt man weniger auf die für uns oft abwegigen Einzelvorstellungen und stattdessen auf deren anthropologische Grundlagen, dann begegnet man theologischen Ideen, die sich oftmals auch heute nicht einfach von der Hand weisen lassen.

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