Ambivalenz und Autorität

Zum Streit um die Rezeption Dietrich Bonhoeffers
Dietrich Bonhoeffer (zweiter von rechts) in Fanø, 1934.
Foto: epd/Gütersloher Verlagshaus
Dietrich Bonhoeffer (zweiter von rechts) in Fanø, 1934.

2020 ist ein Jahr des besonderen Gedenkens an Dietrich Bonhoeffer (1906–1945). Am 9. April jährt sich zum 75. Mal die staatlich angeordnete Ermordung des Theologen und Widerstandskämpfers. Das nimmt Torsten Meireis, Professor für Systematische Theologie an der Humboldt-Universität Berlin, zum Anlass, die Rezeption Bonhoeffers in Kirche und Diakonie darzustellen und kritisch zu werten.

Dietrich Bonhoeffer ist umstritten. Dieses Phänomen zieht sich als roter Faden durch Leben und Rezeption des Pfarrers, Theologen und Widerständlers. Man kann hier nicht nur an die Entfernung Bonhoeffers aus dem Lehrkörper der Theologischen Fakultät der Berliner Universität, sondern auch an die problematische Stellung im Umfeld der Bekennenden Kirche, die Beurteilung des Widerstands im Kontext der westdeutschen Nachkriegsgerichtsbarkeit, die umstandslose Vereinnahmung im Zusammenhang der offiziellen Theologie der DDR oder den Streit um die liberale und konservative Deutung in den 1980er- und 1990er-Jahren des 20. Jahrhunderts denken.

Auch der Ansatz von Eric Metaxas, der Bonhoeffer als Paradigma des konservativen Evangelikalen zu skizzieren sucht, ist nicht ganz ohne Vorbilder, hatte doch Georg Huntemann schon in den 1990er-Jahren den „anderen Bonhoeffer“ verkündet.

Was also ist neu an der Diskussion, wer war er wirklich, und was lässt sich von ihm für die Gegenwart lernen? Um diese Fragen beantworten zu können, lohnt – gerade angesichts des 75. Jahrestags seiner staatlich angeordneten Ermordung – ein Blick auf die Eigenart gegenwärtiger Bonhoeffer-Rezeption und zentrale Aspekte seiner theologischen Biografie.

1. Der „protestantische Heilige“ und seine gegenwärtige Rezeption: Es ist nicht zu leugnen, dass Bonhoeffer nicht nur rezipiert, sondern auch mannigfach angeeignet wurde und wird. Nach ihm sind Straßen, Schulen und Studierendenwohnheime benannt; Geschichten, Gedanken, Zitate und Texte Bonhoeffers finden sich in Schulbüchern, Filmen, Predigten und natürlich wissenschaftlichen Arbeiten. Bonhoeffer gehört ohne Zweifel zu den Ikonen deutscher Gedächtniskultur.

Und nicht nur das: Weltweit wird Bonhoeffer intensiv rezipiert, nicht am wenigsten in Zusammenhängen postkolonialer und befreiungstheologischer Debatten, und Bonhoeffer ist nicht nur von akademischem, sondern auch von populärem Interesse.

Dass Rezeption immer auch Deutung im Sinne je eigener Auffassungen bis hin zur Aneignung bedeuten kann, ist eine Binsenweisheit. Der amerikanische Theologe Stephen R. Haynes hat in seinem sehr lesenswerten Buch The Bonhoeffer Phenomenon. Portraits of a Protestant Saint gezeigt, in welchem Maße die globale Rezeption Bonhoeffers Elemente klassischer Hagiografien aufnimmt, warum Bonhoeffers Biografie für diese Art der Deutung offen ist und welche Chancen und Gefahren damit verbunden sind. Zentral ist der religiös motivierte, entschiedene, bis zum Verlust des eigenen Lebens gehende Einsatz für etwas, das als richtig erkannt worden ist und – wie im Fall des Widerstands gegen den Nationalsozialismus – auch allgemein als richtig anerkannt wird. Bedeutsam ist weiterhin der Kontrast zwischen glücklicher Kindheit, erfolgreicher Jugend und dem konsequenten Dasein als Märtyrer und Zeuge. Zentral ist aber auch die Fragmentarität und damit Interpretationsoffenheit des hinterlassenen Werks.

Die Chance solcher Deutung liegt in der religiösen und moralischen Orientierungsfunktion, die – weit über den akademischen Kontext hinaus – gesellschaftlich ausstrahlt und nicht in der bloßen Nachahmung aufgeht, sondern zur Auseinandersetzung über gesellschaftliche Wertvorstellungen und den je eigenen Lebensvollzug anregt. Die Gefahr liegt Haynes zufolge einerseits in der idealisierenden, unkritisch verklärenden Sanktifizierung, die die Auseinandersetzung gerade verunmöglicht, andererseits aber in der missbräuchlichen Domestizierung, die den historischen Menschen Bonhoeffer umstandslos für die je eigenen Zwecke einspannt.

Wichtig ist also, dass die elementarisierende und zuweilen auch simplifizierende Deutung nicht einfach zugunsten einer Interpretation, die die Komplexität und Ambivalenz Bonhoeffers betont, verabschiedet werden kann, zumal es nicht sinnvoll ist, beide einfach abstrakt gegenüberzustellen.
Vielmehr kann und sollte die plakative Darstellung als niedrigschwelliger Einstieg in eine Bildungsgeschichte verstanden werden, die zu einer Einsicht in die Ambivalenzen Bonhoeffers, damit zu einer differenzierten und kritischen Würdigung sowie zur eigenen Orientierung verhilft, ohne in Relativismus zu versinken.

Wahrer Prophet

Im bundesdeutschen Kontext berufen sich nicht nur Protagonistinnen und Protagonisten eines liberalen Milieus auf Bonhoeffer, sondern auch evangelikale Theologen wie Georg Huntemann oder Thomas Schirrmacher. Steht bei ersteren Bonhoeffers Widerstand gegen den Nationalsozialismus, die ökumenische, friedensethische Orientierung, die Idee eines „religionslosen Christentums“, einer „Kirche für andere“ oder Bonhoeffers Verantwortungskonzept im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit, berufen sich letztere auf die in der Mandatenlehre bewahrten hierarchischen Ordnungsvorstellungen, die Sexualmoral und Bonhoeffers Kritik der „billigen Gnade“, die sie im theologischen Liberalismus verraten sehen. Arnd Henze hat auf die kürzlich zurückliegende Enthüllung einer gestifteten Gedenktafel zu Ehren Bonhoeffers in Flossenbürg durch Donald Trumps damaligen Botschafter Richard Grenell hingewiesen, der
Bonhoeffer als zeitlosen „wahren Propheten“ würdigt (siehe zz 12/2019). In der Tat fungiert Bonhoeffer in den USA seit geraumer Zeit als eine Ikone der christlichen Rechten, die ihn als moralische Autorität, als Gegner von Schwangerschaftsabbruch und Homosexualität sowie als aufrechten Verfechter von family values verehren. Dies lässt sich im Rahmen einer Entwicklung verstehen, die Robert Wuthnow luzide beschrieben hat: Zunehmend seien es nicht mehr die dogmatischen Differenzen, die Unterschiede zwischen Gläubigen ausmachten, sondern divergierende politisch-moralische Auffassungen. Während ein Theologe wie Thomas Schirrmacher Schwierigkeiten mit Bonhoeffers selbstverständlicher Voraussetzung der Relevanz historisch-kritischer Exegese hat, geht es diesem neuen Typ der Rezeption vor allem um die politische und moralische Entscheidung.

Mit Eric Metaxas ist – in der Rede vom „Bonhoeffer-Moment“ – nämlich ein Element des absoluten Dezisionismus wiedergekehrt, der sich hierzulande eher mit dem Namen von Carl Schmitt verbindet. Er geht über den klassischen, oben beschriebenen theologisch-moralischen Konservativismus evangelikalen Typs deutlich hinaus.

Die Pointe solcher Theorien besteht noch nicht in der Thematisierung moralischer Entscheidung – um solche Entscheidungen und die Wege dahin geht es auch in demokratischen Deliberationstheorien, wie sie Benjamin Barber oder Jürgen Habermas vorgelegt haben. Die Pointe der Rede vom „Bonhoeffer-Moment“ besteht vielmehr darin, dass die bloße Dezision, die scheinbar voraussetzungslose politisch-moralische Entscheidung ins Zentrum der Aufmerksamkeit rückt und die Bedingungen, Folgen und Wechselwirkungen, in denen solche Entscheidungen stehen, genauso nebensächlich erscheinen wie die Kohärenz der Auffassungen.

Jede mögliche kontroverse Frage kann dann zum „Bonhoeffer-Moment“ werden, in dem es buchstäblich um alles oder nichts geht: Entsprechend wird dann die Frage der gleichgeschlechtlichen Ehe oder des Schwangerschaftsabbruchs zum „Bonhoeffer-Moment“ stilisiert. Eric Metaxas selbst argumentierte bekanntlich im Wahlkampf Donald Trumps, hier liege ein „Bonhoeffer-Moment“ vor, denn die Alternative sei „Hitlery Clinton“. Das Neue an diesem Typus der Rezeption Bonhoeffers ist also nicht allein die Domestizierung oder Verklärung, sondern die Einbindung in eine populistische Form des politisch-religiösen Dezisionismus, der auch auf interne Kohärenz weitgehend verzichten kann, weil die im Rekurs auf vermeintliche gemeinsame Feinde möglichen Identitätsangebote anscheinend jede kritische Reflexion ersticken – nicht nur in den USA.

2. Was lässt sich von Bonhoeffer lernen? Wenn eine simplifizierende Sanktifizierung oder Domestizierung vermieden werden soll, muss sich die Aufmerksamkeit auf Bonhoeffer selbst richten. Es ist freilich nicht schwer einzusehen, dass die Frage nach dem „wirklichen“ Bonhoeffer von uns nicht zu beantworten ist. Stammt doch die aphorismusfähige Formulierung der Einsicht, dass wir uns in unseren vielfältigen und widersprüchlichen Identitätskonzeptionen und -zuschreibungen selbst nicht recht auskennen und auch in dieser Frage auf die rettende Gerechtigkeit Gottes angewiesen sind, von Bonhoeffer selbst. Aber wie Christiane Tietz in ihrer Besprechung der Bonhoeffer-Biografie Metaxas’ verdeutlicht hat, ist die Einsicht in die Ambivalenzen und den Spannungsreichtum der Biografie und Theologie Bonhoeffers unhintergehbar, wenn dieser nicht instrumentalisiert werden soll. Und Wolfgang Huber hat die theologische, politische und persönliche Biografie Dietrich Bonhoeffers in eine Bildungsgeschichte eingezeichnet, deren glücklich gewählter Titel „Der Weg in die Freiheit“ signalisiert, dass der Mensch Dietrich Bonhoeffer eines beständigen Lernens bedürftig und fähig war.

Selbstverständlich lassen sich im Zusammenhang eines solchen Essays nur knappe Schlaglichter auf diese Ambivalenzen werfen: Bonhoeffer darf in seiner Jugend durchaus als elitärer Berliner Student mit hochbürgerlichem Habitus gelten. Er wählt für die Dissertation über den soziologischen Begriff der Kirche seinen Doktorvater Reinhold Seeberg mit Selbstverständlichkeit unter den profiliertesten Theologen Berlins aus, nicht ohne auf die gediegene Unterstützung der Eltern zählen zu können, die selbst zum Gesellschaftskreis der akademischen Prominenz von Berlin zählen. Seeberg, der in damaligen Kategorien als moderner Lutheraner gilt, ist – wie der Mainstream des damaligen Protestantismus – konservativ, antidemokratisch, nationalchauvinistisch und antijudaistisch eingestellt. Und eine Neigung zu hierarchischen und autoritätsbezogenen Konzeptionen teilt Bonhoeffer mit diesem Lehrer: Mit der Demokratie jedenfalls kann Bonhoeffer auch später nicht viel anfangen, wie man aus dem 1941 erstatteten Gutachten zu „Staat und Kirche“ ersehen kann, auch wenn man ihm zugutehalten mag, dass ihm die Möglichkeit einer Abschaffung der Demokratie mit demokratischen Mitteln nur allzu deutlich vor Augen stand.

Als er 1930 an das renommierte Union Theological Seminary kommt, an dem theologisch wie politisch so bedeutende Gestalten wir Reinhold Niebuhr lehren, fällt das Urteil des Vierundzwanzigjährigen zunächst vernichtend aus: „Eine Theologie gibt es hier nicht.“ Den Grund dafür sieht er keineswegs im mangelnden Biblizismus, sondern in den falschen Gewährsleuten: Kant, Dewey und Bergson statt Paulus, Luther und Kierkegaard. Aber das ist natürlich nur eine Seite. Auf der anderen steht, dass Bonhoeffer sich in den USA und danach intensiv für die Einflüsse der afroamerikanischen Kirchen, des Ökumenismus und seiner Friedensbewegung geöffnet hat – bis hin zum Kontakt mit Gandhi, wie jüngst deutlich wurde (siehe Seite 12). Dazu passt, dass er, zurück in Berlin, eine Konfirmandengruppe aus einem damaligen sozialen Brennpunkt übernimmt und sich in der Ökumene engagiert. Dazu gehört auch, dass er die eigene, dezidiert lutherische Theologie durch die christologische Konzentration, die er von Karl Barth übernommen hat, immer wieder neu zu formatieren sucht, wie das in den Fragmenten der Ethik oder dem Nachfolgebuch deutlich wird. Dazu gehört schließlich, dass er durch den Einsatz in der Bekennenden Kirche, der, soweit es etwa das Engagement für die durch den Arierparagraphen betroffenen jüdischen Kirchenglieder und die Verurteilung des Nationalsozialismus betrifft, auch deutlich über die Bekennende Kirche hinausreicht, auf Amt, Würden und gesellschaftliche Stellung verzichtet und sich selbst wie sein eigenes Milieu scharfer Selbstkritik unterzieht. In den Kategorien der Theologie Karl Barths wird man deuten dürfen, dass er sich der großen Störung, die Christus für unser Leben bedeutet, auch theologisch nicht entzogen und eben dadurch Freiheit gewonnen hat.

Lebenslanges Nachdenken

Gerade hierin liegt aber auch das durch seinen Lebensweg konkretisierte Anregungspotential seiner Theologie – um nur einige wenige Beispiele zu nennen: Bonhoeffer hat wie wenige andere unser Nachdenken über den Gehalt und die Bedeutung menschlicher Verantwortung in christlicher Sicht bestimmt. Seine Reflexionen über billige Gnade und unvermeidliche Schuld haben weit über christliches Denken hinaus Einfluss gezeigt und motivieren die weitergehende Reflexion moralischer Dilemmata. Bonhoeffers Warnung vor dem Rückzug aus der öffentlichen Verantwortung in die private Tugendhaftigkeit vermag unsere Aufmerksamkeit für die Bedeutung (be-)streitbarer Positionierung von Theologie und Kirche gerade im Kontext demokratischer Öffentlichkeiten zu schärfen. Die als Mandatenlehre bekannte christologische Reformulierung neulutherischer Schöpfungsordnungstheologie, die letztlich auf die Idee eines christlichen Naturrechts zurückgeht, provoziert die Frage nach der Möglichkeit stabiler moralischer Ordnungen in einer Welt rapiden Wandels. Die so bekannte wie knappe Formulierung eines „religionslosen Christentums“ stellt uns vor die Frage nach dem Verhältnis und der Wechselwirkung von religiöser Kultur und christlichem Glauben angesichts des Rückgangs christlicher kultureller Praktiken. Sein lebenslanges Nachdenken über die Kirche regt gerade in Zeiten rapider sozialer Veränderung dazu an, das Verhältnis von sozial fassbarer und geglaubter ‚Gemeinschaft der Heiligen‘ neu zu erörtern.

Drei Einsichten gilt es dabei zu berücksichtigen. Erstens: Eine wissenschaftlich differenzierte Sicht sollte nicht gegen Elementarisierung ausgespielt werden: Der Bonhoeffer der Kalendersprüche hat solange einen guten Sinn, als wir uns darum bemühen, dass er den Einstieg in eine Bildungsgeschichte darstellt, die zu immer differenzierterer, ambiguitätstoleranter, theologisch begründeter eigener Orientierung anregt und anleitet – wobei Theologie im hier gemeinten protestantischen Sinne keine Angelegenheit ist, die nur einen kleinen Kreis von Fachleuten angeht, sondern sich im öffentlichen Diskurs zu bewähren hat. Nur die Vereinfachung, die sich selbst genügt und zur Verklärung oder Domestizierung führt, verfällt zu Recht der Kritik.

Zweitens: Öffentliche Konflikte um konkurrierende Deutungen sind nicht problematisch, sondern notwendig, unhintergehbar und erkenntnisfördernd, solange sie mit text- und kontextbezogenen theologischen, literarischen und sozialhistorischen Argumenten ausgetragen werden, die deutlich machen, dass Multiperspektivität nicht mit Beliebigkeit zu verwechseln ist. Menschen und Situationen sind aber viel zu komplex, als dass sie eine Deutung beanspruchen dürften, die einzige und abschließende zu sein. Für die Austragung solcher Konflikte ist es von Bedeutung, dass sie nicht total werden, sondern in Gegner und Gegnerin das Kind Gottes sichtbar bleibt, dem die Menschenwürde zugesprochen ist.

Drittens: Diese Erinnerung erscheint angesichts der Rückkehr eines politisch-theologischen Dezisionismus, der seine Anhänger mit Identitätsangeboten korrumpiert, sich selbst genug ist und die jeweiligen Kontrahenten dämonisiert, nicht überflüssig. Die Autorität Bonhoeffers verdankt sich nicht religiös-moralischer Perfektibilität oder unhinterfragbarer Setzung, sondern dem Anregungspotential seines – immer auch fehlbaren – Lebens und Denkens. Wo Bonhoeffer zum „wahren Propheten“ mit überzeitlicher Geltung stilisiert wird, muss man daran erinnern, dass die historischen Propheten weder unfehlbar noch stets auf der „richtigen“ Seite waren und die Geltung ihrer Aussagen ungeachtet ihrer Ansprüche in der Regel prekär blieb, sodass die Abstraktion von ihrem historischen und sozialen Kontext letztlich nur ihrer Domestizierung dient.

Bonhoeffer ist gewiss kein Heiliger im Sinne frommer Perfektibilität und taugt darum auch nicht zur zeitlosen tugend-ethischen Ikone schwärmerischer Frömmigkeit – aber er war ohne Zweifel ein engagierter Christ und inspirierter Theologe, mit dem eine kontextsensible Auseinandersetzung im Sinne recht verstandener „Heiligenverehrung“ nach Artikel 21 der Confessio Augustana lohnt.

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Torsten Meireis

Torsten Meireis ist Professor für Systematische Theologie mit Schwerpunkt Ethik und Hermeneutik, Theologische Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin und Direktor des Berlin Institute for Public Theology


 

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