Das Dilemma mit dem Segen

Was sollte Gott dagegen haben, dass es nun eben vier sind und nicht zwei?“ So fragte die Berliner Pfarrerin Lena Müller, nachdem sie vier Männer im Rahmen eines „Pop-up-Hochzeitsfestivals“ im Sommer gesegnet hatte. Als diese Segenszeremonie Anfang November publik geworden war, erntete die Pfarrerin neben Kritik auch Anfeindungen wegen der inszenierten „Polyhochzeit“. In einem Pressestatement stellte sich die Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz (EKBO) hinter ihre Pfarrerin, distanzierte sich aber „von als Trauungen dargestellten Segenshandlungen, die mehr als zwei Personen durch Liebe verbinden sollen“. Bischof Christian Stäblein hob hervor, dass die Kirche nur standesamtlich verheiratete Paare „trauen“ würde (www.ekbo.de/news-detail/segenshandlungen).

Die Frage, ob und inwiefern polyamore Beziehungen gemäß dem christlichen Ethos anzuerkennen sind, thematisierte das Statement nicht. Künftig wird man dieser Frage kaum ausweichen können. Politisch war nämlich der Wille für eine (indirekte) rechtliche Anerkennung der Polyamorie bereits in Deutschland vorhanden. So sollte die letztlich nicht mehr von der Ampelregierung umgesetzte „Verantwortungsgemeinschaft“ bis zu sechs Personen in einem Rechtsinstitut vereinen. In den USA haben einzelne Kommunen wie Somerville nahe Boston das Institut „domestic partnership“ etabliert, das für polyamore Lebensformen offensteht. Gemäß dieser Institution haben die mehr als zwei Partner Rechte, die denen von Ehepartnern sehr ähneln. Vor dem Hintergrund dieser Entwicklung ist die Frage nach der Anerkennung solcher Lebensformen innerkirchlich darum nicht auf die lange Bank zu schieben. Denn der Berliner Fall zeigt, dass Teile der „Kirche vor Ort“ polyamore Beziehungen bereits anerkannt haben. Die kirchenrechtliche Klarheit, dass allein eine Trauung „eine kirchenrechtlich wirksame, beurkundete Verbindung zweier Menschen“ darstelle, wie das Pressestatement der EKBO weiter ausführte, greift nur bedingt. In der öffentlichen Wahrnehmung wird die rituelle Ähnlichkeit stets überwiegen. Zudem hat Pfarrerin Müller auch selbst betont, sie sei der Überzeugung, die vier Männer hätten „vor Gott“ wirklich geheiratet (Rheinische Post). Hier trifft kirchenrechtliche Klarheit auf segenspragmatische Weite.

Doch was ist eigentlich Segen? Für Luther stellt der Segen ein „Mini-Evangelium“ dar. Segen ist ein Zuspruch, dass Gott seinen Menschen gnädig ansieht – und zwar in geistlicher und leiblicher Hinsicht: Während der leibliche Segen unseren Bedürfnissen nach Brot, Wohnstätte oder Familie gilt, zielt der geistliche Segen auf die Sehnsucht des Menschen nach Heil, Ganzheit und Geborgenheit in Gott. Der geistliche Segen ist damit die Verheißung, dass Gott den Menschen zu sich selbst bringt. (Wer die Ambiguität des „zu sich“ auflösen mag, tut gut daran, in beiden Deutungsmöglichkeiten keinen Widerspruch zu erkennen.)

Mit diesem Verständnis ist eine kritische Orientierung für das Segnen verbunden: Einerseits können nur die Segnungen angemessen sein, die den ganzen Menschen betrachten und somit leibliches Wohl gleichermaßen wie geistliches Heil implizieren. Andererseits kann Segen nicht differenzlos weitergegeben werden. Letzteres gilt nicht nur hinsichtlich falscher Segensempfänger wie Gegenstände oder Tiere, sondern auch gegenüber partnerschaftlichen Liebes- und Lebensgemeinschaften. Nicht alles, was der Mensch tut, ist lebensdienlich; und nicht jede Lebensform ist gottgewollt.

Dabei ist unstrittig: Die Einehe hat nach dem Kleinen Katechismus „Gottes Wort für sich“ . Sie dient der Reproduktion, schützt vor Unzucht und stellt selbst eine „kleine Kirche“ dar, in der der Glaube sichtbar gelebt wird (Martin Luther: Vom ehelichen Leben; WA 10/2, 292–296). Für Luther wie die übrigen Reformatoren galt dies exklusiv für die heterosexuelle Einehe. Gleichwohl kannte Luther nicht nur die Ausnahme der Patriarchen vor Christi Geburt, sondern auch die seelsorgliche Ausnahme einer Bigamie bei Philipp von Hessen. Dass Luther die letztgenannte Ausnahme aufgrund einer „Notsituation“ theologisch zwar nur widerwillig fundierte, diese „Beichtgeheimnislösung“ jedoch für tragfähig hielt, ist nicht einfach als eine Marginalie anzusehen, sondern zeugt von einer theologischen Differenzorientierung, die durchaus wegweisend ist.

Diese Differenzorientierung benötigen wir auch heute. Nach der Abkopplung des Familienverständnisses, der sexuellen Orientierung und der gelebten Sexualität von der heterosexuellen Einehe seit den 1960er-Jahren haben sich auch die Liebes- und Lebensformen sichtbar diversifiziert. Nachdem die „Ehe für alle“ auch innerhalb der evangelischen Kirche weitgehend akzeptiert wurde, stellt sich nun die Frage nach dem Umgang mit der Polyamorie. „Polyamorie“ ist im Grunde ein Kofferwort und bezeichnet Liebes- und Lebensgemeinschaften, die mehr als zwei Partner umfassen. Solche konsensualen nicht-monogamen Lebensformen kamen im Zuge der 1968er-Bewegung auf. Mittlerweile stellt Polyamorie aber nicht einfach ein Label für Lebensformen dar, sondern steht für das Identitätskonstrukt „polyam“. Bezeichnet sich eine Person als polyam, so bringt sie damit zum Ausdruck, dass ihre Persönlichkeit strukturell auf mehrere Lebensgefährtinnen bezogen ist. Monogame und polyamore Lebensweisen gehen darum auf „unvereinbare Subjektpositionen“ zurück. (Gesa Mayer: „Ich möchte ein Leben führen in großer Ehrlichkeit“. Konsensuelle Nichtmonogamie und Subjektivierung, 2024).

Anspruch und Anerkennung

Hier spielt die Frage der Anerkennung von Polyamorie auf Identitätsfragen zurück, wie sie vermehrt im Kontext der Gendertheorie diskutiert werden. Lässt man dieses komplexe Fragefeld zunächst außen vor und fokussiert auf die Lebensform der exklusiven Polyamorie, die im Gegensatz zur offenen Polyamorie keinem intimen Kontakt außerhalb der festen Beziehung zustimmt, dann wird schnell deutlich, dass diese Lebensform mit Ehrlichkeit, Transparenz, Integrität und Gleichberechtigung einen hohen Anspruch vertritt, wie Deborah Anapol in ihrer Ethik deutlich gemacht hat (Polyamory in the 21st Century. Love and Intimacy with Multiple Partners, Lanham et al. 2010). Drei Aspekte seien hier herausgegriffen: Aufgrund der Gleichberechtigung ist Polyamorie erstens von der klassischen Polygynie abzugrenzen, da Letztere ein patriarchales, Frauen diskriminierendes und somit die Demokratie gefährdendes Partnerschaftsbild vertritt. Zweitens haben Praktizierende der Polyamorie ein spezifisches Verständnis von altbekannten Normen. So verstehen sie sich als ehrlich und treu, wenn sie offenlegen, wer, wann, mit wem, wie Zeit verbringen möchte. Dies eröffnet einen Aushandlungs- und Reflexionsprozess, der als Antidot gegen Eifersucht verstanden wird und hohe Kommunikationskompetenzen von allen Beteiligten fordert. „Treue“ meint hier also nicht die exklusive Treue zu einer Partnerin, sondern gegenüber allen Partnern der Beziehungskonstellation.

Vorprogrammierte Spannungen

Virulent ist drittens die Abkehr vom Zwei-Personen-Prinzip. Dieses gründet in der Einsicht, dass die Sehnsucht des Menschen, in einer Liebes- und Lebensgemeinschaft Ganzheit und Geborgenheit zu erfahren, der ungeteilten Annahme bedarf. Liebes- und Lebensgemeinschaften, die mehr als zwei Personen umfassen, schließen aber eine Ganzheits- und Geborgenheitserfahrung im Sinne einer ungeteilten Annahme aus, da ein Dritter diese Erfahrung stört oder verhindert. In polyamoren Beziehungen gibt es also eine strukturelle Konkurrenz. Dies wird etwa dann deutlich, wenn Praktizierende der Polyamorie zwischen „primary and secondary relationships“ unterscheiden. Zu manchen Partnerinnen fühlt man sich dann eben doch mehr hingezogen oder erfährt eine höhere Vertrautheit als gegenüber anderen Partnern.

Aus dem Gesagten ergeben sich gleich mehrere Spannungen, welche die Frage nach der Anerkennung von Polyamorie orientieren. Vier seien hier skizziert. Die erste Spannung stellt das Dilemma des Segens dar: Einerseits segnet Kirche allein die zivilrechtlich getraute Ehe, andererseits wertschätzen Theologie und Kirche die Übernahme von Verantwortung in Partnerschaft und Familie. Dabei ist klar: Auch polyamore Lebensformen können die Funktionen übernehmen, welche die Reformatoren der Einehe zugeschrieben haben. Am Berliner Fall wird darum das Dilemma des Segens deutlich, das ethisch ein Anerkennungsparadox darstellt: Anerkennung der Funktion bei gleichzeitiger Zurückweisung der Lebensform.

Daraus ergibt sich zweitens ein gewichtiges Kommunikationsproblem: Wie soll man erklären, dass Kirche die Verantwortungsübernahme auch in polyamoren Beziehungen wertschätzt, wenngleich sie eine Anerkennung dieser Lebensform durch Segen verweigert? Dieses Problem verschärft sich, wenn man den jüngst getroffenen Beschluss zur Gleichberechtigung von queeren Menschen der EKD-Synode betrachtet, „jede [sic!] Form der Diskriminierung“ abzulehnen (Beschluss der 13. Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland auf ihrer 6. Tagung zur Gleichberechtigung queerer Menschen vom 12. November 2025). Grundsätzlich ist ein solcher Beschluss zu begrüßen. Doch dadurch dürften Erwartungen geweckt werden, die kaum eingehalten werden können: Die Kirche ist an das christliche Ethos gebunden, das zumindest eine Äquivalenz von Monogamie und Polyamorie ausschließt. Damit stellt die Verweigerung des (gegenüber der Einehe äquivalenten) Segens für polyamore Beziehungen zwar eine normbegründete und somit qualifizierte Ungleichbehandlung dar; aufgrund des „polyam“-Identitätsverständnisses erscheint diese Ungleichbehandlung Praktizierenden der Polyamorie aber durchaus als Diskriminierung.

Keine Stufenethik

Wollte man drittens kirchlich eine Anerkennung polyamorer Beziehungen befürworten, indem man unter Wahrung eines wie auch immer markierten Abstandes zur klassischen Trauung ein Segensritual etablierte (gegebenenfalls als seelsorgliche Ausnahme und mit Verweis auf die Gewissensverpflichtung der Pfarrpersonen), so leistete man einer Stufenethik Vorschub: „Ordnungsgemäßes“ würde von „Nicht-ganz-so-Ordnungsgemäßem“ unterschieden, „weniger Verpflichtete“ und „mehr Verpflichtete“ würden separiert werden. Eine solche Stufenethik widerspricht aber zutiefst dem allgemeinen Priestertum, wonach eben nicht wie in der klassisch römisch-katholischen Moraltheologie zwischen einer Laien- (Zehn Gebote) und einer Klerusethik (Bergpredigt) unterschieden wird. Vielmehr gilt für jeden Christenmenschen derselbe Anspruch.

Eine solche Anerkennung stünde viertens auch vor einem doppelten Inklusionsproblem, das sich aus der Abkehr vom Zwei-Personen-Prinzip ergibt. Zum einen stellt sich die Frage, welche polyamoren Lebensformen anerkannt werden sollen. Es wurde ja deutlich, dass „Polyamorie“ ein Kofferwort für ganz unterschiedliche Beziehungsformen darstellt. Sind neben exklusiven auch offene Beziehungskonzepte hier einzubinden? Damit verbunden stellt sich zum anderen die Frage nach der Grenze der Anzahl der Partner, wie an der rhetorischen Frage von Pfarrerin Müller deutlich wird: „Was sollte Gott dagegen haben, dass es nun vier und nicht zwei sind?“ Man könnte im Stile Abrahams zurückfragen: Was ist, wenn es fünf sind? Sechs? Mehr? Wollte man hier eine Grenze festlegen, die um der Begrenztheit des Menschen willen notwendig ist, liefe man wiederum Gefahr, diejenigen auszugrenzen, die Polyamorie anders leben.

Diese Spannungen zeigen schließlich, dass es bei dieser Fragestellung nicht einfach um die Anerkennung einer Lebensform, sondern um die Deutung des christlichen Menschenbildes selbst geht. Und genau hier liegt ein enormes Spaltungspotenzial dieser Fragestellung für die Kirche. Ethik kommt dabei nicht umhin, dieses Spaltungspotenzial durch elaborierte Analysen mitzutransportieren; denn nur indem sie tief in die Problemzusammenhänge steigt, kann sie sprachfähig machen. Dabei sollte sie einerseits kontextsensibel die Bedürfnisse sowie die Verantwortungsübernahme von Praktizierenden der Polyamorie wertschätzen und andererseits das christliche Ethos differenz­orientiert anwenden. Entscheidend wird hier sein, welche Orientierungsleistung dem reformatorischen Segensverständnis zugeschrieben wird: Ist Segen nur dann adäquat verstanden, wenn der ganze Mensch in seinen leiblichen Bedürfnissen und seinem geistlichen Heil in der jeweiligen Liebes- und Lebensform adressiert wird? Sind hier Stufungen möglich? Die absehbare Debatte zu diesem Thema wird sicherlich kontrovers geführt werden. Polarisierungen sollten jedoch – wie der Berliner Fall zeigt – tunlichst vermieden werden. Dafür ist das Thema zu komplex.