Auferstehung ohne Gott?

Es gibt Texte, die zum Nachdenken anregen. Klaas Huizings Der unsterbliche Leib gehört zu ihnen. Er entsteht aus einer spürbaren Unruhe: aus dem Erstaunen, dass seine Studierenden glauben, dass „mit dem Tod nicht alles aus“ sei und sich jene mit einer traditionellen Vorstellung vom „Paradies“, dieses nicht ohne „Gericht“ vorstellen wollen. Dazu kommt der Eindruck, dass die christliche Rede von Auferstehung in der Gegenwartstheologie ihren Ort verloren hat. Nicht widerlegt, nicht ausdrücklich verabschiedet – aber stillgestellt. Huizing spricht, ein Sprachbild von Ernst Troeltsch aufnehmend, vom „geschlossenen eschatologischen Büro“ und trifft damit einen Nerv.

Was aber geschieht, wenn man dieses Büro wieder öffnet? Wer tritt ein? Und welche Sprache wird dort gesprochen? Huizings Vorschlag ist klar: Wenn die Hoffnung auf Auferstehung heute noch eine Chance haben soll, dann muss sie sich im Horizont leiblicher Erfahrung artikulieren lassen. Nicht jenseits, sondern mitten im Leben. Nicht gegen die Erfahrung, sondern in ihr.

Diese Suchbewegung ist nachvollziehbar, erfordert aber auch kritische Rückfragen.

Leiblichkeit als Ort der Hoffnung

Huizing setzt beim Leib an. Nicht beim Körper als Objekt medizinischer oder naturwissenschaftlicher Beschreibung, sondern beim „spürenden Leib“, der sich dem Zugriff vollständiger Verfügbarkeit entzieht. In Anlehnung an Hermann Schmitz beschreibt er den Leib als atmosphärisch, affektiv, offen – als etwas, das nie ganz hier ist und sich doch nie von hier löst. Und er übernimmt die Rede von der „Unsterblichkeit des spürenden Leibes“.

Diese Beschreibung ist zunächst entlastend. Sie widerspricht einer verkürzten Anthropologie, in der der Mensch entweder auf Bewusstsein oder auf Biologie reduziert wird. Sie erinnert daran, dass menschliches Leben immer schon mehr ist als das, was sich messen, zählen oder festhalten lässt. In dieser Hinsicht berührt sich Huizings Ansatz mit theologischen Stimmen, die den Leib nicht als Hindernis, sondern als Ort der Gottesbeziehung verstehen. Schon 1776 hat Friedrich Christoph Oetinger dies auf den Punkt gebracht: „Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes“.

Und doch stellt sich eine leise Frage: Reicht diese leibliche Offenheit aus, um von Auferstehung zu sprechen? Huizing schlägt vor, Auferstehung nicht als radikalen Bruch zu denken, sondern als Entfaltung dessen, was im „spürenden Leib“ (Schmitz) bereits angelegt ist. Bilder wie das „Ausreisen des Blicks“ deuten an: Der Mensch ist immer schon über sich hinaus, nie vollständig abgeschlossen. Vielleicht, so die Hoffnung, lässt sich hier ein Resonanzraum für die Rede von Auferstehung öffnen.

Theologisch gesehen verschiebt sich hier jedoch etwas. Die Hoffnung auf Auferstehung rückt näher an die Struktur menschlicher Existenz heran – und damit weiter weg von dem, was die christliche Tradition als ihr Zentrum verstanden hat: das neue, freie Handeln Gottes. Karl Barth hat diese Verschiebung mit großer Entschiedenheit kritisiert. Für ihn ist die Auferstehung Jesu Christi keine Möglichkeit des Menschen, auch keine verborgene Ressource seiner Leiblichkeit, sondern „das schlechthin neue Werk Gottes, das von keiner innerweltlichen Möglichkeit her begriffen werden kann“ (KD IV/1). Christi Auferweckung ist anastasis, nicht extrapolatio.

Vielleicht lässt sich die Differenz so beschreiben: Huizing sucht die Auferstehung im Menschen, Barth erwartet sie für den Menschen – von Gott her.

Der Geistleib – Nähe und Fremdheit

Diese Spannung zeigt sich besonders deutlich im Umgang mit dem paulinischen Begriff des soma pneumatikon (1 Kor 15). Huizing liest den „Geistleib“ als eine veränderte, verfeinerte Gestalt von Leiblichkeit – weniger schwer, weniger festgelegt, mehr Atmosphäre als Körper. 

Paulus jedoch spricht anders. Der Geist ist für ihn keine Eigenschaft des Leibes, sondern eine Macht, die von Gott herkommt. Er bezeichnet keinen inneren Zustand, sondern eine neue Wirklichkeit. Ingolf Dalferth formuliert das so: „Der Geist ist nicht das religiöse Innenleben des Menschen, sondern Gottes schöpferische Gegenwart, die dort Neues schafft, wo menschlich nichts mehr möglich ist.“

In dieser Perspektive ist der Geistleib nicht die Fortsetzung leiblicher Erfahrung mit anderen Mitteln, sondern Ausdruck eines Machtwechsels: Der Tod verliert seine Herrschaft. Das neue Leben kommt nicht aus dem Leben selbst hervor, sondern aus Gott. Die phänomenologische Deutung macht den Geistleib anschlussfähig – aber sie macht ihn auch vertraut. Vielleicht zu vertraut. Die Fremdheit der Auferstehung, ihr Charakter als unerwartetes Geschenk, tritt zurück.

Gericht – innere Bewegung oder äußeres Wort?

Noch deutlicher wird diese Spannung in Huizings Rede vom Gericht. Er beschreibt es als einen Prozess des „Reshaming“, das sich in einer „Atmosphäre der Liebe“ (Schmitz) vollzieht. Gericht erscheint hier als innerer Weg: Schuld wird erkannt, Scham empfunden, Versöhnung möglich.

Diese Beschreibung hat etwas Überzeugendes. Sie widerspricht Bildern eines strafenden Gottes und nimmt ernst, dass Gericht in der Bibel auf Heil zielt. Sie berührt Erfahrungen, die viele aus zwischenmenschlichen Prozessen kennen: dass Wahrheit nicht ohne Schmerz, aber auch nicht ohne Hoffnung ans Licht kommt.

Und doch bleibt eine Frage offen, die sich nicht leicht abschütteln lässt: Wo bleibt Gott in diesem Gericht?

Wenn das Gericht primär als innerer Prozess beschrieben wird, droht es zu einer Form moralischer Selbstklärung zu werden. Karl Barth hat demgegenüber darauf bestanden, dass das Gericht Gottes den Menschen gerade darin entlastet, dass es nicht bei ihm selbst liegt. Daran anschließend stellt Ingolf Dalferth fest: „Ein Gericht, das nur im Inneren des Menschen stattfindet, kann niemanden rechtfertigen.“ Denn wer garantiert, dass der Schamprozess gelingt? Wer spricht das befreiende Wort, das Schuld nicht nur offenlegt, sondern wirklich vergibt? Wer sagt: Du bist schuldig – und du bist dennoch angenommen?

Gerechtigkeit und die offene Wunde der Opfer

Huizing versteht sein Modell als Beitrag zum Festhalten am Motiv der „rettenden Gerechtigkeit“ und greift Gedanken der Restorative Justice auf. Versöhnung soll nicht durch Strafe, sondern durch Wiederherstellung von Beziehungen geschehen. Das ist theologisch sympathisch – und ethisch notwendig.

Doch auch hier stellt sich eine beharrliche Rückfrage: Von wem her wird Gerechtigkeit gedacht?

Der Blick richtet sich bei Huizing vor allem auf den Täter: auf seine Einsicht, seine Scham, seine Veränderung. Die Perspektive der Opfer bleibt vergleichsweise still, ihnen bleibt nur, den Tätern zu „verzeihen“. Demgegenüber muss darauf bestanden werden, dass Versöhnung ohne die Auf-Richtung der Opfer ungerecht wird. (Siehe auch: „Gerechtigkeit für die Toten von Butscha - Warum und wie wir heute vom Jüngsten Gericht reden müssen“, zeitzeichen.net, 16.11.2022) Theologisch gesprochen: Gericht ist nicht nur der Ort der Umkehr des Täters, sondern auch der Ort, an dem Gott den Opfern Recht gibt. Wo dieses Moment fehlt, bleibt Versöhnung fragil. Sie heilt Beziehungen – aber nicht die Geschichte.

Hoffnung wider alle Hoffnung

Klaas Huizings Text öffnet einen wichtigen Raum. Er holt die Eschatologie aus der theologischen Reserve und bringt sie in Berührung mit leiblicher Erfahrung, mit Scham, Schuld und Hoffnung. Wir werden erinnert, dass die Auferstehung den spürenden menschlichen Leib eben nicht übergeht, sondern heilt und verwandelt. Doch im Verlauf der Öffnung des eschatologischen Büros verschiebt sich der Schwerpunkt. Auferstehung, Gericht und Gerechtigkeit werden zunehmend im Horizont menschlicher Immanenz plausibilisiert.

Was dabei fast unhörbar wird, ist die Rede von Gott als dem Handelnden, dem Richtenden, dem Rettenden.

Vielleicht lässt sich die Spannung so bündeln: Huizing öffnet das eschatologische Büro – aber die entscheidende Frage bleibt, wer dort das Wort ergreift. Eine Theologie, die aus evangelischer Perspektive sprechen will, wird darauf bestehen müssen, dass dieses Wort nicht aus der Tiefe des Menschen kommt, sondern von Gott her – als Verheißung, als Gericht und als Hoffnung wider alle Hoffnung.

Denn christlich gesprochen ist die letzte Hoffnung nicht, dass der Leib mehr kann, als wir denken. Sondern dass Gott mehr vermag, als wir hoffen.