Dem Alltag die Schwere nehmen

„Religiöse Musikalität“ – Ein frommer Wunsch?
Eine Schillerbüste steht vor dem Schillerhaus in Rudolstadt, aufgenommen am 06.04.2009.
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Büste des Dichters Friedrich Schiller (1759-1805) in Rudolstadt/Thüringen.

Welchen Sinn und welchen Mehrwert hat in unserer Zeit noch ein religiöses Weltverständnis? Dieser Frage geht der Theologe und Sozialpädagoge Heinrich Winter aus Tecklenburg nach und analysiert Erkenntnisse dazu aus Gegenwart und Vergangenheit. Seine These: Nur ein stetes Wechselspiel von rationaler Klarheit und religiös-gläubiger Offenheit kann unser Leben bereichern und erträglich machen.

Der Alterspräsident des Deutschen Bundestages Wolfgang Schäuble bedauert in seinem 2021 erschienenen Buch „Grenzerfahrungen“, dass sich „weite Teile unserer Gesellschaft in einer schwindenden religiösen Musikalität“ (S.25) befinden. Das sei mehr als nur ein Kulturverlust. Wolfgang Schäubles Überzeugungen sind von dem kirchlich-evangelischen Milieu seiner Kindheit und Jugend in den kleinen Stadtgemeinden im südlichen Schwarzwald der Nachkriegszeit mitbestimmt geblieben. So ist für ihn eine aufgeklärte Bürgerlichkeit um ihrer Menschlichkeit in Politik, Wirtschaft, Wissenschaft und Kunst gut beraten, das nicht zu verlieren, was der von ihm geschätzte ehemalige Richter am Bundesverfassungsgericht Ernst-Wolfgang Böckenförde einmal so zum Ausdruck gebracht hat: Der Staat lebe von einer „moralischen Substanz“, die er selbst nicht schaffen kann. Mit dieser Grenze, so Schäuble, lebe der Einzelne wie die gesamte Gesellschaft.

Die strikte Trennung allerdings von Politik und Religion ist dem Parlamentarier mit weitreichenden Erfahrungen in Ministerämtern und Führungspositionen eine Selbstverständlichkeit, auch im Wissen um die Schrecken, die von Religionen im Bund mit politischer Macht in der Geschichte ausgegangen sind und in der Gegenwart ausgehen. Wolfgang Schäuble erläutert seinen Wunsch einer „religiösen Musikalität“ für das gesellschaftliche Leben mit den Worten: „In dem Maße, in dem unsere Gesellschaft – wie viele andere in Europa auch – den Bezug zu den Wurzeln ihrer Werte verliert, kommt ihren Mit-gliedern das Wissen um unsere Fehlbarkeit, um Buße oder Vergebung abhanden.

Heute erscheinen vielen Menschen Begriffe wie Demut, Barmherzigkeit oder Nächstenliebe altmodisch, sie kennen deren Bedeutung nicht mehr.“ (S.24f.) Schäubles Wunsch, im öffentlichen Alltag „wieder“ deutlicher das Ferment eines religiösen Selbstbezugs im gesellschaftlichen Miteinander erfahren zu können, schließt alle möglichen Formen und Erscheinungen religiöser Empfindungen ein. In Bezug auf die Unverletzlichkeit „des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses“ in Artikel 4 des Grundgesetzes richtet sich diese Offenheit nach außen in das gesamtgesellschaftliche Leben. Insofern stehen die modischen Erscheinungen einer sogenannten „Respiritualisierung“ in der Postmoderne der letzten Jahrzehnte in gleicherweise wie die religiösen Traditionen der drei großen Buchreligionen unter diesem ihre Freiheit garantierenden Schutz.

Modern-postmoderne „religiöse Musikalitäten“?

Soziologische Analysen der vergangenen fünfzig Jahre zeigen: Der Siegeszug der Moderne hält an. Dem Leben mit Wissen zu begegnen, biologisch und sozial, wirtschaftlich und technisch, medizinisch und psychologisch, juristisch und bürokratisch, ist alltäglicher Standard. Problemlösungen fordern die Bemühung um wissenschaftlichen Fortschritt. Expertenwissen ist in den westlichen Demokratien selbst für die Ausübung von Macht in Politik und Gesellschaft die unbefragte Autorität kontrollierten Handelns.

Die Welt ist nicht in sieben Tagen entstanden. Adam und Eva sind nicht das Urelternpaar für die Menschheit. Die Vielfalt der Sprachen als Folge menschlichen Größenwahns zu erklären, ist untauglich. Das Meer kann sich nicht teilen, um vor Feinden trockenen Fußes fliehen zu können. Ein Toter kann nicht leibhaft nach drei Tagen wieder lebendig werden. Worte wie „Wunder“ und „Jenseits“ taugen nicht, um Reales zu verstehen. Das Wort „Gott“ hat in einer personalen Beziehung den Klang eines hilflosen Ersatzes für fehlende Handlungskompetenz im Gebet.

Die „Säkularisation“ von Kirchen, Klöstern und Kirchengütern durch die Französische Revolution 1789 hat längst auch den „Himmel“ der Religion entweiht. In pluralisierten Zeiten globaler Vernetzung ist der Anspruch auf eine allein gültige Wahrheit relativiert. In Folge der Aufwertung des autonomen Subjekts ist die Religion zur Privatsache erklärt. Die Randnotiz Friedrich II. von Preußen 1740 "Hier muss jeder nach seiner Façon selig werden", ist für den Einzelnen zum allgemeinen Ernstfall geworden. Da der Himmel auf Erden gesucht wird, ist die irdische Lebenszeit zur „letzten Gelegenheit“ für das Sehnen nach Glück geworden.

Der Alltag ist trotz materiell-technischer Entlastungen von Hektik und Zeitnot bestimmt. Die mitschwingende Angst „zu kurz zu kommen“, entsolidarisiert Beziehungen. Mit dem US-amerikanischen Soziologen Peter L. Berger jedoch ist zwar das „Übernatürliche“ offiziell nicht gefragt, doch überlebe es „in den verborgenen Schlupfwinkeln der Kultur“ (S.44). Eine bereits vor dreißig Jahren durchgeführte Europäische Wertestudie zeigt, wie sich ein buntes Gemisch aus Resten von Ideologien, aus Aberglauben und Okkultismus, aus Esoterik und Psychokulten und Astrologie als eine vagabundierende Religiosität einen eigenen Markt geschaffen hat. P.L. Berger spricht in Umkehrung des Max Weberschen Aufklärungsbegriffs von einer neuen „Wiederverzauberung“ (S.35). Sie hat wenig mit einer Verlebendigung kirchlicher Inhalte zu tun.

„Aufatmen in der Wellness-Oase“

In Umfragen der Evangelischen Kirche Deutschland (EKD) bleibt über Jahr- zehnte das Ergebnis gleich: Mehr als dreiviertel der Deutschen sind der Meinung, auch ohne Kirche an Gott glauben zu können. Den bürgerlichen Alltag beschreibt schon im Jahre 2006 der damalige Hamburger Hauptpastor und heutige Kulturbeauftragte der EKD, Johann Hinrich Claussen, mit treffenden Worten: „Bei Gebildeten ist es der schwelgend-reflektierte Genuss großer Literatur und klassischer Musik, bei Körperbewussten ist es das berauschende ‚Flow‘-Erlebnis beim Sport, bei Unterhaltungshungrigen ist es das euphorisierende Rockkonzert oder die Verzauberung im Kinosaal, bei Naturfreunden ist es der Spaziergang im Sommerwald, bei politisch Engagierten ist es der kämpferische Demonstrations- marsch, bei Abenteuerlustigen ist es die komfortarme Fernreise, bei Entspannungs- bedürftigen ist es das Aufatmen in der Wellness-Oase, und bei Romantikern ist es die erotische Liebe.“ (26)

Die beobachtete frei vagabundierende Religiosität der Gegenwart könnte als ein spontan naturwüchsiger Aufbruch hin zu einer religiösen Musikalität gedeutet wer- den. Sie sei in jedem Fall die „Sehnsucht nach etwas anderem“, sei ein Zeugnis für den „Seufzer der bedrängten Kreatur“, die „Welt aus ihrer Geschlossenheit“ aufzubrechen. Die evangelische Theologin Dorothee Sölle (1929-2003) nahm mit solchen Deutungen Partei für diese neumodischen religiösen „Bastelidentitäten“, die sich außerhalb von Kirche und Theologie für eine individualistische Sinngebung formen. Doch, so die ehemals streitbare Professorin für Systematische Theologie, sei die „Unbestimmtheit und Emotionalität“ dieser Zeitbewegung kein Grund, die Menschen der „Irrationalität und dem seelischen Analphabetismus zu überlassen“.

„Religiös unmusikalisch“ – Max Weber

Möglich, dass Wolfgang Schäuble seine eingangs erwähnte Wortschöpfung einer „religiösen Musikalität“ von der negativen Wendung, „religiös unmusikalisch“ zu sein, ins Positive umgeformt hat. In der Öffentlichkeit bekannt ist diese sich von Religion distanzierende Selbstbezeichnung seit der international bekannte Sozialphilosoph Jürgen Habermas sie für sich in Anspruch nahm und diesem Selbstkonzept die Autorität eines gern gebrauchten Etiketts für einen zeitgenössischen Mainstream gab. Jürgen Habermas allerdings machte, ohne darauf hinzuweisen, eine Anleihe bei dem Sozialwissenschaftlicher Max Weber (1864-1920).

Der Soziologe Dirk Kaesler klärt in einem Grußwort zum 80. Geburtstag von J. Habermas die Autorschaft der Selbstbezeichnung auf. In einem Brief von 1909 an den befreundeten, zu jener Zeit viel berühmteren Kollegen Ferdinand Tönnies schreibt Weber: „Denn ich bin zwar religiös absolut ‚unmusikalisch’ und habe weder Bedürfnis noch Fähigkeit irgendwelche seelischen ‚Bauwerke’ religiösen Charakters in mir zu errichten … Aber ich bin, nach genauer Prüfung, weder antireligiös noch irreligiös. Ich empfinde mich auch in dieser Hinsicht als einen Krüppel, als einen verstümmelten Menschen, dessen inneres Schicksal es ist, sich dies ehrlich eingestehen zu müssen, sich damit … abzufinden, aber … auch nicht als einen Baumstumpf, der hie und da noch auszuschlagen vermag, mich als einen vollen Baum aufzuspielen. Aus dieser Attitüde folgt viel …“

Kaesler verortet diese Briefnotiz in den religionssoziologischen Studien Webers angesichts der Erfahrungen auf einer USA-Reise im Jahre 1904. 1906 schreibt Weber: „Wir modernen, religiös ‚unmusikalischen’, Menschen sind schwer imstande, uns vorzustellen oder auch nur einfach zu glauben, welche gewaltige Rolle in jenen Epochen, wo die Charaktere der modernen Kulturnationen geprägt wurden, diesen religiösen Momenten zufiel, die damals, als die Sorge für das ‚Jenseits’ den Menschen das Realste von allem war, was es gab, alles überschattete … . Eine an Goethe sich orientierende ‚Bildungsreligion’ vollends ist dem genuinen Sektentum ebenso absolut entgegengesetzt, wie jede, und gerade eine liberale Theologie.“

Max Weber entstammt einer Familie, in der das für die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts typische Verhältnis zu Kirche und Glauben in den führenden Bildungs- schichten gelebt wurde. Sein Vater (1836-1897), der erfolgreiche Magistratsbeamte Max Weber Senior, war ein typischer Repräsentant eines staatskirchlichen Protestantismus, für den sich persönliche Religiosität in die Nähe von Heuchelei bewegte. Die Mutter (1844-1919), Helene Weber, geborene Fallenstein, entstammte dem Milieu hugenottischer Protestanten und hielt die christliche Deutung von Lebensereignissen für ihre Pflicht. In diesem für die Zeit klassischen Spannungsverhältnis erhielt der spätere gelehrte Sohn seine Konfirmation mit dem Spruch „Der Herr aber ist Geist, und wo der Geist des Herrn wirkt, da ist Freiheit“ (2.Kor.3,17). Max Weber heiratete kirchlich und behielt seine Mitgliedschaft in seiner badischen Kirche zeitlebens.

„Der Wind weht, wo er will“

Wenn sich Max Weber als „religiös unmusikalisch“ bezeichnet, wird eher ein Leiden an sich selbst deutlich, als eine selbstbewusste Inszenierung gegenüber Glaubensfragen. Sich in Bezug auf Religiosität krüppelhaft zu erfahren, zeigt einen Menschen, der sich gegenüber Religion nicht nur in einer nüchternen Distanz weiß. Es gibt für ihn offenbar Menschen, die Glauben gekonnt, ja sogar virtuos praktizieren, so wie man Musik ausüben kann. Der Vergleich legt nahe, dass es dafür eine Begabung benötigt, die der eine mehr der andere vielleicht gar nicht hat. Religiosität wird als etwas beschrieben, wofür man sich nicht entscheiden kann. Ein Beschluss, gläubig sein zu wollen, führt wie in Fragen der Ausübung von Musik, musikalisch sein zu wollen, ins Leere. So über Religion zu sprechen, entspricht auch der theologisch-biblischen Einsicht, dass der Glaube unverfügbar ist: „Der Wind (Geist Gottes) weht, wo er will“ (Johannes 3,8).

Wer sich mit Max Weber als „musikalisch unreligiös“ bezeichnet, sagt nicht, dass er Religion für überflüssig hält, besonders nicht eine von Bildung durchdrungene Religiosität. Möglich, dass der Bildungsbürger Weber einen solchen Spruch von Goethe in der Biografie in „Dichtung und Wahrheit“ von 1830 kannte: „Nemo contra deum nisi deus ipse“ (Niemand kann gegen Gott sein außer Gott selbst). Wie man auf Musik nicht verzichten kann, so auch nicht auf Religion. Max Webers Selbstbezeichnung schließt nicht aus, von Religion nicht berührt zu sein. Wie man von Musik ergriffen sein kann, so eben auch von religiös inszenierten Erscheinungen. Nur eben selbst ist man kein Akteur.

„Glauben und Wissen“ – Jürgen Habermas

Jürgen Habermas gab seiner Dankrede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels im Jahr 2001 die Überschrift „Glauben und Wissen“. Er verwendete für sich Max Webers Selbstbezeichnung eines „religiös Unmusikalischen“, ohne darauf zu verweisen. Diese Rede fand bundesweit Beachtung. Die kritisch säkulare Öffentlichkeit war irritiert. Entdeckte da ausgerechnet der für sein radikal aufklärerisches Denken bekannte Sozialphilosoph im Alter seine christlichen Wurzeln als Enkel eines Pfarrers und evangelischen Seminardirektors einer Lehrerbildungsanstalt in Gummersbach? Andererseits blätterte das Fachpersonal der beiden großen Kirchen in der veröffentlichen Rede erstaunt hin und her. Wollte da einer der prominentesten Gelehrten der Aufklärung der Gegenwart relevante Einsichten in Theologie und Glauben zum Besten geben?

Drei Jahre später aber erklärt sich Jürgen Habermas erneut in der Diskussion zwischen ihm und dem damaligen Kardinal Joseph Ratzinger in der Katholischen Akademie in München im Jahr 2004 erneut als „religiös unmusikalisch“. In seiner Festrede von 2001 sagt Habermas der „Entzauberung der Welt“ durch die Vernunft, wie Max Weber die europäische Aufklärungsgeschichte bezeichnet hat, keineswegs ab, wenn es heißt: „Natürlich muss sich der Commonsense (der gesunde Menschenverstand), der sich über die Welt viele Illusionen macht, von den Wissenschaften vorbehaltlos aufklären lassen.“ (11) Diese Autorität der Vernunft beansprucht der Redner auch gegenüber religiösen Fundamentalismen: Aus „der Sicht des liberalen Staates verdienen nur die Religionsgemeinschaften das Prädikat ‚vernünftig‘, die aus eigener Einsicht auf eine gewaltsame Durchsetzung ihrer Glaubens Wahrheiten… Verzicht leisten.“ (10)

Absicht und Ziel der Rede jedoch ist, auf ein Problem hinzuweisen, das sich mit der „Säkularisierung“ in der Moderne ergeben habe. In „fortschrittsoptimistischer Deutung „werden religiöse Denkweisen und Lebensformen durch vernünftige, jedenfalls überlegene Äquivalente ersetzt“. Doch „säkulare Sprachen, die das, was einmal ge- meint war, bloß eliminieren“, hinterlassen eine „spürbare Leere“. (vergleiche 10)

Habermas plädiert, die Kommunikation zwischen wissenschaftlichen Vernunftwelten und religiösen Glaubenswelten nicht aufzugeben. Am Beispiel jeder Alltagsbegegnung zeige sich diese Notwendigkeit: „Im alltäglichen Umgang richten wir den Blick auf Adressaten, die wir mit ‚Du‘ ansprechen. Nur in dieser Einstellung … verstehen wir das ‚Ja‘ und ‚Nein‘ der Anderen, die kritisierbaren Stellungnahmen, die wir einander schulden und voneinander erwarten. … Der .. Glaube an eine Wissenschaft, die eines Tages das personale Selbstverständnis durch eine objektivierende Selbstbeschreibung nicht nur ergänzt, sondern ablöst, ist nicht Wissenschaft, sondern schlechte Philosophie.“ (12)

In der religiösen Sprache wird die Einzigartigkeit des Daseins als „Geschöpflichkeit“ gefasst. Jede und jeder Einzelne ist „besonders“. Diese in allen Religionen erzählte Beziehung des empirischen Lebens zu einem es begründenden „Du“ fordert einen Respekt im Sinne der Unverfügbarkeit. Habermas: „Das soziale Band, das aus gegenseitiger Anerkennung geknüpft wird, geht aber in den Begriffen des Vertrages, der rationalen Wahl und der Nutzenmaximierung nicht auf.“ (13) Und weiter: „Diese Geschöpflichkeit des Ebenbildes drückt eine Intuition aus, die in unserem Zusammenhang auch dem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann.“ (15)

Ästhetische Erziehung – Friedrich Schiller

Wenn religiöse Sprache selbst einem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann, sollte es dann nicht möglich sein, über den „unendlichen Abgrund“ (grande profundum ipse est homo), der in uns selbst klafft, wie Augustinus sich in seinen „Confessiones“ (Bekenntnissen) im frühen fünften Jahrhundert beschreibt, sollte sich da nicht über diese Kluft zwischen Vernunft und Glauben in uns selbst hinweg eine Brücke schlagen lassen, über die der Glanz tiefherziger Einsicht und die Schönheit logischer Erkenntnis hin und her schwingt?

Dieser Aufgabe nachzugehen, sah sich Friedrich Schiller in seiner Schrift von 1795 „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“ herausgefordert. Bei seiner Bestimmung, was die Glückseligkeit und Vollkommenheit des Menschen bestimmt, sieht Schiller zwei Kräfte in uns wirken, die sich einerseits entgegenstehen und sich zugleich nötig haben. Die eine Kraft nennt er den „sinnlichen Trieb“, die andere Kraft bestimmt er als den „Formtrieb“.

Das sinnliche Streben soll im Laufe seiner Entwicklung in Zeit und Raum so viel wie möglich von „Welt“ erfahren. Es ist eine die Realität empfangende Art und Weise. Der Formtrieb ist bestrebt mit der Kraft der Vernunft der Realität „Gestalt“, wie Schiller sagt, zu geben. Die Aufgabe von „Kultur“ sei es nun, „über diese zu wachen und einem jeden dieser beiden Triebe seine Grenzen zu sichern“.

Beiden ist die Kultur „eine gleiche Gerechtigkeit schuldig“. (S.242) „Je vielseitiger die Empfänglichkeit sich ausbildet … desto mehr Welt ergreift der Mensch …; je mehr Freiheit die Vernunft gewinnt, desto mehr Welt begreift der Mensch, desto mehr Form schafft er außer sich“. (S.243) Die Kultur erfülle ihre Aufgabe dann, wenn sie im Menschen sowohl „Gefühlvermögen“ wie „Vernunftvermögen“ ausbilde. (S.241)

Dabei komme ihr eine dritte Kraft zu Hilfe. Schiller nennt sie den „Spieltrieb“ (S.249) und erklärt dazu: „Der Gegenstand des sinnlichen Triebes … heißt Leben in weitester Bedeutung … Der Gegenstand des Formtriebes … heißt Gestalt …, ein Begriff, der alle formalen Beschaffenheiten der Dinge … unter sich fasst. Der Gegenstand des Spieltriebes … wird also lebende Gestalt heißen können; ein Begriff, der allen ästhetischen Beschaffenheiten der Erscheinungen und mit einem Worte dem, was man in weitester Bedeutung Schönheit nennt, zur Bezeichnung dient.“ (S.250f.)

Anmut und Würde – beides zugleich

Johann Wolfgang von Goethes Bewunderung des Marmorhaupts der Juno (Hera) Ludovisi (1.Jahrhundert vor Christus) in seiner zweiten Italienreise von 1788 nimmt Schiller zum Anlass, seinen Begriff von Schönheit als einer lebendigen Gestalt an dieser Skulptur zu erläutern: „Es ist weder Anmut noch Würde, was aus dem herrlichen Antlitz einer Juno Ludovisi zu uns spricht; es ist keines von beiden, weil es beides zugleich ist.“ (255 f.) Wenn sich Sinnlichkeit und Vernunft wechselseitig befreien und begrenzen, ist das Ergebnis dieses „Spiels“ von Schönheit bestimmt.

In diesem Zusammenhang steht Schillers geflügeltes Wort: „(D)er Mensch soll mit der Schönheit nur spielen, und er soll nur mit der Schönheit spielen. Denn um es endlich auf einmal herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.“ (S.255)

Doch Schiller wusste auch um den Widerstand des Zeitgeistes, in dem er lebte. Nichts sollte die Wissenschaft hindern, ihren Siegeszug fortzusetzen, um endlich aller religiösen Bevormundung zu entkommen. Die zwar nicht mehr ungebrochene Macht der Kirchen war im Alltag der Menschen nach wie vor dominierend. Eine Balance zwischen Sinnenwelt und Vernunftwelt ist bis heute nicht gefunden, geschweige denn als ein unaufgebbares Ziel einer freien Kultur angestrebt. Wenn es um das geht, was uns Mensch sein lässt, geht es um die Erkenntnis dessen, was schön ist. Die spielerische Balance von Staunen und Wissen, als ästhetische Erziehung des Menschen begriffen, fördert Schönheit. Sie, so Schiller, „müsste sich als eine notwendige Bedingung der Menschheit aufzeigen lassen“ (S.234) Denn „die Schönheit ist (es), durch welche man zu der Freiheit wandert“ (S.202).

„Der Physik wieder Flügel geben“

F. Schillers Überlegungen reihen sich in die kulturphilosophische Geisteswelt um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert ein. In Tübingen publizierte das Stiftstrio Georg Wilhelm Hegel, Friedrich Hölderlin und Friedrich Wilhelm Schelling ein Fragment, bekannt als das „Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“ (1796/97). „Denken und Fühlen“, so heißt es dort, solle der „Physik wieder Flügel geben“. Der einzelne Bürger müsse aus dem „Mechanischen von Staat, Verfassung, Regierung, Gesetzgebung herausgeführt werden“. Man spricht vom Verlust der Würde, wenn Bürger nur „Rädchen im Getriebe“ sind.

Der Bergbauingenieur und Dichter Friedrich von Hardenberg, alias Novalis, schildert ein Gesellschaftsbild als das „einförmige Klappern einer ungeheureren Mühle, die vom Strom des Zufalls getrieben“ ist, und befürchtet in seiner Schrift „Die Christenheit oder Europa“ von 1799: „Wo keine Götter sind, walten Gespenster“. „Dass im Finstern für uns einiges Haltbare sei … wachend zu bleiben bei Nacht“, so überträgt Friedrich Hölderlin 1802 in „Brod und Wort“ das christliche Abendmahl in die Dichtkunst als „strömendes Wort“. Das eindeutige Wissen der aufgeklärten Vernunft darf die Bindung an das Uneindeutige von Wirklichkeit nicht verlieren. „Manches bleibt in Nacht verloren“, so Joseph von Eichendorff in seinem von Robert Schumann vertonten Gedicht „Zwielicht“.

Ironisch nimmt Fr. Schlegel in seinen „Kritischen Schriften und Fragmente“ (1794/97) einerseits die Sorge um den Verlust der „Wunderherrlichkeit von Natur, Geschichte und Menschheit“ und andererseits die „Faszination an dem „Unendlichen“ in den Blick: „Wer etwas Unendliches will, der weiß nicht, was er will. Aber umkehren lässt sich dieser Satz nicht.“ Der Berliner Theologe Daniel Friedrich Schleiermacher bekräftigt diesen selbstkritischen Anspruch in „Über die Religion – Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ von 1799 mit dem Einwand, dass nicht der Religion habe, der an ein Lehrgebäude glaube. Religion sei jener „geheimnisvolle Augenblick“, in dem sich einem einzelnen Menschen das Wunder im Allernatürlichsten und Gewöhnlichsten erschließe. „Mir ist alles Wunder“ schleudert er den Gebildeten seiner Zeit werbend entgegen.

Diese frühromantischen Kritiker einer zweckrationalen Aufklärung sind nicht mit den weltflüchtigen Bündischen zu verwechseln, die einhundert Jahre später als Lebensreformer, Aussteiger, Wandervögel, Neusiedler eine Art neue „Gemeinschaftsreligion“ schaffen wollten.

Rüdiger Safranski erinnert in seiner umfangreichen Monografie „Romantik“ etwa an Gustav Landauers(1870-1919) Idealsozialismus, an die „Neue Gemeinschaft“ der westfälischen Gebrüder Heinrich(1855-1906) und Julius(1859-1930) Hart mit ihren „Dionysien“ (Neue Feste), zu denen die Berliner Kulturschickeria pilgerte, an die Anthroposophie Rudolf Steiners(1861-1925) als neuspirituelle Welterklärung, oder an die „Neue Schar“ um Friedrich Muck-Lamberty(1891-1984), die durch Thüringische Lande im Tanzrausch zog. Sie alle haben mit ihrem unhistorischen Bezug auf die Frühromantiker deren kostbaren Einspruch auf rationalistische Engführungen wissenschaftlicher Wirklichkeitsdeutung ins Irreale, Spinöse, Lebensferne gewendet.

Schrecklicher noch als dieser ins Falsche geratene Rückbezug auf die Epoche der „Romantik“ ist die von Wilhelm II. ins Leben gerufene Aufrüstung der Marine als romantische Bewegung nationaler Erhebung. (Kinder erhielten beim Sonntagsspaziergang Marinebekleidung) Oswald Spengler fasst im „Untergang des Abendlandes“ das Problem mit dem Wort: „Marine statt Malerei“. Der Kaiser ergänzte: „Marine statt Hegel und Fichte“. Das war die „Romantik“, die dann Joseph Goebbels am 15. November 1933 bei der Gründung der Reichskulturkammer mit dem Wort „stählerne Romantik“ für die „neue Zeit“ beschwor. Das romantische Erbe der Gründerzeit und des deutschen Idealismus ist in dieser Wirkungsgeschichte verraten.

„Religiöse Musikalität“ in der Kunst

Nun scheint es genügend wertgeschätzte Repräsentationen von dem zu geben, was wir als „schön“ empfinden, wenn sich formales Gestalten und sinnliches Emp- finden wechselseitig in der Kunst befruchten. Das ist der Fall, wenn es um das „Musikalische“ der Religiosität in einem ganz unmittelbaren Sinn geht. Die gesamte europäische Musikliteratur ist davon durchzogen und ist ein Ausdruck für dieses Bedürfnis nach einer ergreifenden Sprache, die eher eine „musikalische Religionskultur“ ist. Es beginnt mit dem Psalmodieren in der Gregorianik im frühen Mittelalter, eine noch heute in zahllosen Klöstern täglich geübte Gebetspraxis.

Mit der Reformation im 16. Jahrhundert entsteht die Tradition der „singenden Gemeinde“ mit einem zeitübergreifenden Liedgut. Ganz unvollständig, je nach lokaler Bekanntheit werden Lieder wie „Macht hoch die Tür“; „Vom Himmel hoch“; „O Haupt voll Blut und Wunden (besonders Strophe 9 Wenn ich einmal soll scheiden“); „Lobe den Herren, den mächtigen König“; „Befiehl du deine Wege“; „Ein feste Burg ist unser Gott“; „Jesu, geh voran auf der Lebensbahn“; „Von guten Mächten treu und still umgeben“; und „Geh aus, mein Herz, und suche Freud“ noch immer gern auswendig gesungen.

In den letzten fünf Jahrhunderten entstandenen die großen Kompositionen, die biblische Worte für das Kirchenjahr mit dichterischen Deutungen in Kirchen und Konzertsälen zur Aufführung bringen. Natürlich ragt hier das Kantaten- und Oratorienwerk eines Johann Sebastian Bach hervor. Die unübersehbare Instrumentalmusik für Orgel lockt zu Meditationen an Wochentagen nicht wenige Menschen in Kirchen. Längst haben die in Europa eingewanderten Jazz-, Pop- und Gospelklänge afro-amerikanischer Spiritualität Eingang in die sich an sie anlehnende „Neuere geistliche Musik“ in Gottesdiensten der vergangenen fünf Jahrzehnte gefunden.

Historisch finden sich bekanntermaßen wie in der Musik auch in der Malerei und in der bildenden Kunst zahllose „Klangbeispiele“, wie die forschende Wissbegier und der respektvolle Umgang mit Glaubenstraditionen sich nicht ausschließen. Dieses Zusammenspiel verdichtet sich immer dort, wo es darum geht, den Blick auf den Menschen zu richten.

Ein Gang durch die großen europäischen Gemäldegalerien spiegelt dem Besucher in einer nicht nachlassenden Fülle menschlicher Szenen und Abbildungen im Gewand biblischer und mythologischer Motive oder in alltäglicher und natürlicher Umgebung erfahrungsgeschwängert die eigene Realität. Jedes dieser Kunstwerke gibt ein Zeugnis, welche Wahrheiten sich offenbaren, wenn die künstlerische Kraft mit der Schönheit spielt. Die „Verkündigung des Herrn“ (1333) ist bei Simone Martini (1280-1334) von einer überirdischen Engelswürde bestimmt und offenbart zugleich die Unfassbarkeit des Geschehens in einer überwältigten Maria. Staunen und Entsetzen, Leid und Liebe, Scherz und Vision zeigen die Bilder des Barockmalers Caravaggio (1571-1610), wenn sich Profanes und Sakrales in realistischem Malstil verbinden. Jedes der „Landschaftsbilder“ Caspar David Friedrichs öffnet den Blick für eine zweckfreie Naturbegegnung kraft der erschütternden Schönheit der Motive. Beispiele wie Emil Noldes „Abendmahl“ (1909) oder Pablo Picassos „Guernica“ (1937) für Künstler und ihre Werke in der Kunst der Moderne, sind leicht zu ergänzen, wenn das zum Ausdruck kommt, was „religiöse Musikalität“ weckt.

In diesem Sinn ist „religiöse Musikalität“ eine weltweit beachtete Kulturerscheinung. Sie ist ohne die Architektur für den „heiligen Raum“ kaum vorstellbar. Der heilige Raum selbst ist beides, „religiöse Musikalität“ und „musikalische Religiosität“. Der rumänische Religionswissenschaftler Mircea Eliade (1907-1986) hat in seinen Studien auf die Bedeutung der „Gestalt des Heiligen in der profanen Welt“ auf die zwar wenig bewusste, aber deswegen nicht weniger wirksame „Ordnungsfunktion“ hin- gewiesen, die „heilige Räume“ inmitten von alltäglichen Lebenswelten einnehmen

Der Schritt über die Schwelle von der Straße in eine Kirche (Synagoge, Moschee) richtet die Sinne, öffnet das Empfinden, beruhigt den Gang. Das Endliche begegnet dem Ewigen. Der Raum offenbart die Gegenwart eines immer vorhandenen Angesprochenseins: Hier erklingt die Grundfrage „Adam, wo bist du?“ (1. Mose 3,9). Es ist die Frage nach der dem Subjekt allein gegebenen, unverwechselbaren Identität, die doch mit jedem Atemzug bedroht ist, verfehlt zu werden. Heilige Räume sind Sprachräume, die nicht von dieser Welt sind. Sphärenmusik erklingt. Raummaße sprechen in musikalischen Beziehungen. Die Architektur bedeutender Museen, ihre Großzügigkeit mit Licht und Raum zu spielen, inszeniert das Gespräch von sezierender Ratio und ergriffener Sinnlichkeit als schöne Gestalt in der Profanität der Stadt. Wenn es um „religiöse Musikalität“ geht, ist die Grenze zwischen dem Raum einer Kirche und dem eines Museums fließend.

Zwei Spieler auf verschiedenen Feldern

Schillers Hinweis, das „Spiel mit der Schönheit“ in der Balance von „Sinnenwelt und Vernunftwelt“ nicht zu verlieren, berührt unser Alltagshandeln. Der Alltag ist, mit dem österreichischen Soziologen Alfred Schütz (1899-1959) gesprochen, von sogenannten „Selbstverständlichkeitsannahmen“ innerhalb unserer Lebenswelten bestimmt. Sie regeln, ordnen den „sinnhaften Aufbau der sozialen Welt“. Unsere individuellen und sozialen Prägungen finden darin eine unbefragte Einheit. Sie legen den uns nicht immer bewussten „Sinn“ unseres Handelns fest, bilden denjenigen Anteil unserer Identität, den wir mit anderen für eine gelingende Kommunikation teilen.

Die beiden Grundspielarten des „Glaubens und Wissens“ sind wesentliche Inhalte der täglich wirksamen selbstverständlichen Annahmen für sinnvolles Handeln. Auf dieser Ebene hat sich Wesentliches ereignet. Schleichend, aber beharrlich hat sich die Vernunft aus der Rolle der „Magd“ für Theologie und Kirche befreit. Das Spiel mit der Schönheit, einst ein selbstverliebtes Spiel des Glaubens mit philosophischer Assistenz, hat sich zum selbstbewussten Spiel des Forschens nach neuem Wissen verlagert. Wissenschaftliche Erkenntnisse faszinieren, werden gefeiert, versprechen Ruhm. Ihr Spiel ist die „Falsifizierbarkeit“. Die „gesunde Skepsis“ adelt die Neugierde auf Neues.

Das Spiel mit der Vorläufigkeit von Erkenntnis, führt in die Freiheit. Die Morgenröte zukünftiger Entdeckungen bestrahlt den denkenden Menschen mit ihrem Licht. Diese handlungsleitenden Impulse waren zu Beginn der Aufklärung im Denkraum von Eliten maßgebend, sie sind es längst für das Alltagsverhalten der modernen bürgerlichen Familie geworden. Sie stehen einem religiösen Empfinden mit einer Dynamik der Selbstverständlichkeit entgegen, die jeden Anflug von gläubiger Bedürftigkeit in den Bereich des „Veralteten“, des „Nicht-Normalen“, wenn nicht gar des „Gestörten“ verweist.

„Religiöse Musikalität“ soll dem „alten“ Glauben für das Spiel mit der Schönheit neuen Schwung verleihen. Doch wie soll das gehen, wenn sich der christliche Glaube selbst so ausgebildet hat, dass er nicht gerne spielt. Im Gegenteil: mit der „Wahrheit“ ist nicht „zu spaßen“.

Die Abwehr von Häresie liegt von Beginn des sich konsolidierenden Christentums in seinen „Genen“. Die Aufforderung, Glaubenswahrheit ab- und einzugrenzen, findet sich bereits im 1. Johannesbrief, in Ephesus zu Beginn des 2. Jahrhunderts entstanden: „Ihr Lieben, glaubt nicht einem jeden Geist, sondern prüft die Geister, ob sie von Gott sind…“ (1.Joh.4,1-6). Diese neutestamentliche Textstelle begründete die die gesamte Kirchengeschichte prägende Bemühung, von der „rechten Glaubenslehre“ nicht abzuweichen, wie sie in den alt- kirchlichen Bekenntnissen auf den Synoden von Nicäa (325), Konstantinopel (381) und Chalcedon (451) festgelegt wurde. Die in einem „heiligen“ Text begründete Pflicht der „Scheidung der Geister“ und die einst staatskirchlich auferlegte Pflicht, für kirchliche Einheit Sorge zu tragen, prägt christliche Religiosität bis heute. Das gilt gerade wegen der beiden großen Kirchenspaltungen im 11. und 16. Jahrhundert für die drei großen christlichen Strömungen der katholischen, orthodoxen und protestantischen Glaubenslehren.

Ein gelingendes Spiel der beiden Kräfte des Wissens und des Glaubens, sich ergänzend die Welt zu verstehen, scheint eine vergebliche Hoffnung zu sein. Die Regelwerke, etwas wissen zu können, und etwas religiös verstehen zu können, entsprechen sich nicht. Ihre Spielregeln schließen sich gegenseitig aus. Dennoch gibt es im alten Streit um die Vorherrschaft immer wieder das untaugliche Spiel, der jeweils anderen Seite ihre Unzulänglichkeit aufzuzeigen und dabei selbst den Kürzeren zu ziehen. Ein Glaube, der sein Spiel mit den „Grenzen“ des Wissens betreibt, ist zurecht nur für kurze Zeit der vermeintliche Gewinner, eben nur so lange, bis forschendes Wissen eine vermeintlich letzte Grenze des Wissens aufgehoben hat. Die Arbeit der Vernunft kennt keine Grenze an sich selbst.

Umgekehrt: Eine Vernunft, die mit dem Inhalt des Glaubens spielt, und verkündet „Gott ist tot“, weil nicht beweisbar, verliert diese „Wette“ mit dem Glauben. Wie Blaise Pascal (1623-1662) es in seinen „Gedanken über die Religion“ darlegt, kann die Vernunft „beides nicht ermitteln“, ob „Gott ist, oder er ist nicht“. (Fragment 418) Der biblische Gott „beweist“ sich dem Glaubenden nicht, er „erweist“ sich im geschichtlichen Dasein. Dieser Gott gründet nicht im logischen Beweis, vielmehr löst er sich darin auf. Er entzieht sich auch als „Quelle“ des Wünschens und der Ängste, wie Sigmund Freud (1856-1939) die Gottesbeziehung beurteilte. „Gott“ ist nicht als „Objekt“ greifbar. Darum „funktionieren“ Gebete nicht, sie sind auf die Antwort angewiesen, die Mose am brennen- den Dornbusch gegeben ist: „Ich bin, der ich sein werde“ (Exodus 3,14).

Das Spiel mit der Schönheit kann nur gelingen, wenn Glauben und Vernunft beim jeweils anderen „Schönes“ im Umgang mit dem entdecken, was ist. Das könnte Offenheit bewirken. Zwar ist „Offenheit“ eine biologisch vorgegebene Qualität der menschlichen Natur. Doch sie braucht für den Aufbruch ins Unbeschriebene beson- ders auch die Erfahrung eines Mangels an sich selbst.

Mangelerfahrungen der säkularen Vernunft

Die rationale Gestaltung sozialer Wirklichkeit ist vor allem mit drei Erfahrungen kon- frontiert, die die Vernunft über sich hinausblicken lassen.

In rationalistischen Beziehungsverhältnissen stellt sich auf Dauer menschliche Kälte ein. Das gilt nicht für den wissenschaftlichen Erkenntnisgewinn selbst. Er entfacht vielmehr Begeisterung und Motivation im strengen System von „gültig und falsch. Er nimmt die Mühe auf sich, komplexe Zusammenhänge zu verstehen, und mit Hart- näckigkeit weiter zu entwickeln. In sozialen Feldern jedoch, wie im familialen Alltag, im wirtschaftlichen und politischen Handeln, bewirkt eine rationale Ordnung um der Rationalität willen soziale Härten. Der unerbittliche Ernst des logisch Allzulogischen führt mit der Ausgrenzung menschlicher Schwächen in inhumane Verhältnisse. Ge- rade die unbegründete humorvolle Großzügigkeit im Zulassen von Eigensinn, die sich der Stringenz begründeter Zusammenhänge entzieht, befreit das soziale Sys- tem zur Vernunft. Das „Vernünftige der Vernunft“ ist mit der „Menschlichkeit des Menschen“ nicht identisch. „Das Herz hat seine Vernunftgründe, welche die Ver- nunft nicht kennt“, sagt Blaise Pascal. (Fragment 423)

Es gibt geschichtliche Dynamiken, in denen sich die in jedem Einzelnen lauernden Destruktionen, des Hochmuts, der Gier, des Zorns oder der Gleichgültigkeit, zu Handlungen anschwellen, die eine ganze Gesellschaft in den Größenwahn treiben. Institutionell gefestigte Friedenszeiten kippen in das Chaos von Kriegen. Historische Analysen klären im Nachhinein gegebene Zusammenhänge auf. Das Geschehen selbst entzieht sich rationaler Weitsicht. „Es kann der Frömmste nicht im Frieden bleiben, wenn es dem bösen Nachbar nicht gefällt“. Das Zitat aus Schillers drama- tischem Schauspiel „Wilhelm Tell“ (IV,3) spricht, wie das Schauspiel selbst, eine Realität an, die einer den Frieden bewahrenden Vernunft entzogen ist.

Schließlich gibt es die unerfindliche Laune einer Schicksalsmächtigkeit, die Lebensplanung im Positiven bestimmt wie im Negativen unmöglich macht. Geburt und Tod und das gesamte Leben dazwischen, die familiäre Prägung wie das zeitgeschichtliche Eingebundensein, eine Förderung durch prägende Persönlichkeiten wie auch glücklich sich eröffnende berufliche Chancen, die unverhofften Begegnungen, die Lebenspartnerschaften begründen, natürlich Krankheit und Gesundheit, ein kurzes oder ein langes Leben – im Grunde die gesamte Fülle an lebensentscheidenden Ereignissen entziehen sich der rationalen Begründung. Die Selbstverständlichkeit, mit der das Alltagsbewusstsein das so bestimmte Dasein hinnimmt, enthebt die Vernunft nicht dem Eingeständnis, eine letztgültig begründende Kausalität für das gegebene Leben nicht vorhalten zu können. Ereignisse, die das vermeintlich Selbstverständliche ins Nichts auflösen, Schrecken, die fassungslos machen, wie alles zerstörende Naturkatastrophen, ein unverschuldeter Unfall, das Ereignis eines abgrundtiefen Verbrechens, entziehen sich ganz und gar rationaler Einsicht. Das die europäische Geisteswelt bewegende „Erdbeben von Lissabon“ am Allerheiligenfest 1755 kommentierte der 62-jährige Johann Wolfgang von Goethe rückblickend in seiner Biografie in „Dichtung und Wahrheit“ in rationaler Hilflosigkeit mit dem Satz: „Ja vielleicht hat der Dämon des Schreckens zu keiner Zeit so schnell und so mächtig seine Schauer über die Erde verbreitet.“

Die Erfahrungen, daran zu scheitern, das eigene Leben so im Griff zu haben, dass vernünftige Bemühungen das Gelingen garantieren, sind der banale Alltag. Bei dramatisch herausragenden Störungen, will man die Ereignisse gesamtgesellschaftlich nicht ohne religiöse Feierlichkeiten „bewältigen“. So geschehen etwa mit landesweiter Beachtung im Kölner Dom eine Woche nach dem gezielt herbeigeführten Absturz des Germanwingsflugs in den französischen Alpen mit Schülerinnen und Schülern aus Haltern 2015 oder nach dem islamistischen Terroranschlag auf dem Berliner Weihnachtsmarkt 2016 in der Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche ein Jahr später. Trotz zahlreicher anderer Beispiele findet das „Unverfügbare“ in Leid und Freud jedoch keine „religiöse“ Alltagsresonanz. Der Wunsch nach einer „religiösen Musikalität“ ist selbst ein Ausdruck für ihre fehlende Normalität.

Mangelerfahrungen des christlichen Glaubens

In einer freundschaftlichen Begegnung mit kürzlich verstorbenen Dr. Henry Brandt, dem langjährige Präsident des Deutschen Koordinierungsrats der Gesellschaften für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit und ehemalige Landesrabbiner in NRW, brachte der ein Kernproblem christlicher Theologie aus jüdischer Sicht auf den Punkt, und seine Frage legt eine Wunde christlicher Glaubensfindung frei: „Das Ziel jüdischer Deutung des hebräischen Bibeltextes ist nach Kenntnis von tausend Auslegungen, die tausend- und einste zu finden. Könnte es sein, dass das Ziel christlicher Wortverkündigung in Kenntnis von tausend Deutungen biblischer Texte ist, nur nicht die tausend- und einste zu finden?“

Hier hat der jüdische Gesprächspartner eine kirchliche Enge und eine Blockade theologischer Arbeit im Umgang mit „Wahrheit“ erspürt. Im Judentum hat sich das Rabbinat in Kenntnis der Auslegungsgeschichte der Thora im Talmud, dem Midrasch, auch der Kabbala eine Freiheit bewahrt, die religiöses Nachdenken ins Offene hinein fordert. Die begründete Abweichung von bisherigen Deutungen biblischer Texte soll ein erwünschtes Kennzeichen einer ernsthaften Bemühung um „göttliche Weisheit“ sein.

Mit dem frühen Verlust und der Verleugnung seines jüdischen Ursprungs ist das Christentum von dem beständigen Streit um die rechte Glaubenslehre geprägt. Die institutionell machtvolle Festlegung von Glaubenswahrheit in den Kirchen und die ängstliche Beachtung, im Lehramt nur eine solche Theologie zu betreiben, die da- von nicht abweicht, bestimmt christliches Glaubensleben. Die „Apologie“, das Verteidigen der rechten Lehre, sei es gegen rationalistische Infragestellungen, sei es gegen andere Religionen und freie Religiositäten, ist die geistige Grundbemühung theologischer Arbeit geblieben.

Martin Buber (1878-1965) hat in seinem 1950 erschienenen Buch „Zwei Glaubens- weisen“ den fundamentalen Unterschied zwischen der jüdischen und christlichen Wahrheitsfindung analysiert. Er unterscheidet zwischen dem „Glauben“ im Judentum und dem „geglaubten Glauben“ im Christentum. Während die jüdische Gottesbeziehung in der Zugehörigkeit zum „Volk Israel“ unmittelbar auf den „Gott des Bundes“ vertraut, gilt das Vertrauen des christlichen Glaubens der Richtigkeit einer Lehre von Gott. In dem einen Fall ist die Gottesoffenbarung eine geschichtlich erzählte, im andern Fall ist sie eine lehrhaft geformte.

Vergessen ist etwa die im 17. Jahrhundert offenherzige Bemühung des protestantischen Hof- und Kanzleirats Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689) in Sulzbach in der Oberpfalz, die jüdische Mystik in seinem Jahrhundertwerk der „Kabbala Denutata“ (Die entschleierte Kabbala) dem christlichen Glauben nahe zu bringen. Ohne dessen Übersetzung der Kabbala ins Lateinische hätte es im weiteren europäischen Denken auch nicht die Kenntnis des Konzepts der Selbstzusammenziehung Gottes (hebräisch Zimzum = Kontraktion) eines Rabbi Isaak Luria (1534-1572) gegeben: Gott zieht sich aus der Welt zurück, um Platz für seine Schöpfung zu schaffen, der Welt, die im Abglanz göttlicher Weisheit mit Wegweisungen zum Leben beschenkt ist.

Christoph Schulte zeigt in seiner umfassenden Studie, wie sich dank Knorr v. Rosenroths Glaubensfreiheit diese Vorstellung einer „Kontraktion Gottes in sich selbst“ in der „freien“ Geistesgeschichte des 18./19. Jahrhunderts einen literarischen Niederschlag findet. Die Abwesenheit Gottes, dann als Ohnmacht Gottes gegenüber der freigesetzten Welt verstanden, hat eine jüdische Theologie nach Auschwitz (Hans Jonas) aufgenommen. In der Theologiegeschichte der Neuzeit hat das Wissen des für seine Zeit untypischen Christen im abgelegenen Herzogtum Pfalz-Sulzbach leider keinen Niederschlag gefunden, auch wenn sein Lied „Morgenglanz der Ewigkeit“, ganz im Geiste der lurianischen Weltdeutung gedichtet, aus dem Stammteil der evangelischen Gesangbücher (EG 450) nicht mehr wegzudenken ist. Das Lied empfängt seinen Glanz aus der Kühnheit eines „Gottesbildes“, das die menschliche Bitte um „Erleuchtung“ notvoll sprechen lässt.

Das Gespräch mit jüdischem Gottvertrauen, das von einer Neugierde am „älteren Geschwister“ motiviert ist, kann die Lektüre der neutestamentlichen Schriften und die ihnen folgende christliche Dogmatik „musikalisch“ bewegen. Es gibt die Entdeckung, dass sich das in den paulinischen Briefen gedeutete „Erlösungsgeschehen von Jesu Kreuz und Auferstehung“ und auch eine altkirchlich geformte „göttliche Dreieinigkeit“ von einer Glaubenswelt bestimmt sind, die in den alten Gottesbildern der israelitischen Traditionen gründen (siehe unter anderem H. Frankemölle). Solche Deutun- gen können den christlichen Glauben aus einer devoten Gehorsamsgläubigkeit an eine bloße Lehre entlassen. Ein christlich-jüdisches Gespräch allerdings steckt in den Kinderschuhen. Jüdische Religiosität in Europa leidet nach der Shoa nach wie vor an einer mangelnden quantitativen Alltagspräsenz. Auch ein Jahrtausende alter christlicher Antijudaismus verliert sich nicht, nur weil die Schuldeingeständnisse der beiden Kirchen, einen politischen Antisemitismus mitgetragen zu haben, in den ver- gangenen vierzig Jahren zaghafte akademische Dialoge befördert haben.

„Religiöse Musikalität“ – ein persönlicher Schluss

Wolfgang Schäubles Hoffnung, „Menschlichkeit“ in Machtstrukturen nicht zu verlieren, wenn sich ein religiöses Selbstverständnis des aufgeklärten Bürgers neu beleben könnte, wird zur philosophischen Mahnung bei J. Habermas und hat in der europäischen Geistesgeschichte hellsichtige Vertreter gefunden, die wie F. Schiller es aus- drückt, das Spiel von Vernunftwelt und Sinnenwelt für eine gelingende Humanität im persönlichen und gesellschaftlichen Alltag für unverzichtbar erkannten. Die „lebende Gestalt“ ist eine, die „spielt“, sagt der Dichter. Das Ziel einer spielenden Nachdenklichkeit ist nicht die Niederlage der einen Realitätssicht über die der an- deren. Dieses Spiel enthebt aus dem Zwang, „Recht haben“ zu müssen. Der mit Vernunft und Glaube spielende Mensch ist mit „Schönheit“ zugange. Die Vernunft verliert den Sinn für Schönheit nicht, aus der sie selbst ihr Wissen schöpft. Ein Glaube, den die Vernunft aus illusionärer Selbstgenügsamkeit befreit, erneuert die Schönheit, mit der er beschenkt ist. „Religiöse Musikalität“ als Spiel von scheinbar unvereinbaren Lebensweisen bewegt das Leben. Im Spiel lebt das „erlösende Lachen“ und das „Versinken in eine andere Zeit“, wie P.L. Berger dessen Wirkungen benennt.

Das „Spielerische“ jedoch ist kein selbstverständliches Element unseres gelebten Alltags, anders bei unseren europäischen Nachbarn. In Begegnungen erlebe ich „zwischen den Zeilen“ eine angenehme Freiheit, die kluges Handeln hintergründig immer auch davon bestimmt weiß, dass es fehlbar ist. Es schwingt gerne ein stiller Humor mit. Es ist nicht der laute Humor, der auch in unserer Geselligkeit gepflegt wird. Was sich hier zum Ausdruck bringt, ist eine allgemein gelebte Akzeptanz, dass „Normalität“ nicht ohne das „Sonderbare“ gegeben ist.

Weil das etwas mit dem kulturellen Selbstverständnis zu tun hat, hat „religiöse Musikalität“ als erwünschtes Verhalten in unserem Alltag etwas Befremdliches an sich. Das „Ernste“, „Zielstrebige“, „Konsequente“ und „perfektionistisch Eindeutige“, für das unser Land wegen seiner wirtschaftlichen und technischen Effektivität wertgeschätzt ist, ist eben zugleich ein Hindernis, das intim Private unseres religiösen Selbstverstehens im öffentlichen Umgang miteinander mitklingen zu lassen. Es gibt dafür kein gesellschaftliches Muster mehr, in dem der Ausdruck von Menschlichkeit nicht nur als ein Einhalten von Werten und Normen verstanden wird.

Der Gewinn religiöser Musikalität liegt darin, dass sich der Mensch frei fühlt, in einer Gottesbeziehung gehalten zu sein. Dann erwecken die kleinen Lebensereignisse Fragen, die das Nichtselbstverständliche im Selbstverständlichen aufscheinen lassen. Die Wege begleiten Gedanken, die sich offenhalten für Antworten, die sich Jahrzehnte später einstellen. In diesem Spiel von rationaler Klarheit und gläubiger Offenheit kann religiöse Musikalität dem Alltag seine Schwere nehmen.

Literatur:

Augustinus, Confessiones, Lateinisch-Deutsch, Kösel-Verlag 19602, Viertes Buch, Abs.14,22

Peter L. Berger, Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz, Frankfurt 1970 und ders., Sehnsucht nach Sinn, Gütersloh 1999

Martin Buber, Zwei Glaubensweisen, Gerlingen 1994, 2.Aufl. Johann H. Claussen, Zurück zur Religion, München 2006

Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen, Hamburg 1957

Hubert Frankemölle, Matthäus Kommentar 1, Düsseldorf 1999, 2. Aufl., besonders 34-76

Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930) in: Gesammelte Werke Bd.14, Fischer Verlag., Frankfurt 1968, 421ff.

Johann Wolfgang von Goethe, Dichtung und Wahrheit, Vierter Teil, 20. Buch, in: Goethes Werke, Bd. X, Sonderausgabe München 1998, 177; ders., a.a.O., Bd. I, Erster Teil, 1. Buch, 30

Jürgen Habermas, Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, Laudatio Jan Philip Reemtsma und Dankesrede „Glauben und Wissen“, in: Börsenverein des Deutschen Buch- handels, pdf 2001

Dirk Kaesler, „Religiös unmusikalisch“ - Anmerkungen zum Verhältnis von Jürgen Habermas zu Max Weber, in: C.H.Becks, literaturkritik.de, Ausgabe Nr.6, 2009

Blaise Pascal, Gedanken über die Religion und einige andere Themen, Reclam Vlg., Leipzig 2005

Rüdiger Safranski, Romantik – Eine deutsche Affäre, München 2007, 302-347 Wolfgang Schäuble, Grenzerfahrungen – Wie wir an Krisen wachsen, München 2021

Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Brie- fen, in: Schillers Sämtliche Werke, Der Tempel Verlag, Leipzig, o.Jg., Bd. 4, 198-316, (kursiv ist im Original gesperrt gedruckt); ders., Wilhelm Tell, a.a.O., Bd. 7

Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Frankfurt a.M. 1974 Christoph Schulte, Zimzum – Gott und Weltursprung, Berlin 2014

Dorothee Sölle, Gegen das verordnete Unglück. Gedanken zur religiösen Erfahrung, in: Jörg Herrmann u.a. (Hg.), Die Gegenwart der Kunst. Ästhetische und religiöse Erfahrung heute, München 1998, 261-270; dieselbe in H-E. Bahr (Hg.), Religionsgespräche. Zur gesellschaftlichen Rolle der Religion, Darmstadt/Neuwied 1975, 146-161

Paul M. Zulehner / Hermann Denz, Wie Europa lebt und glaubt. Europäische Wertestudie, Düsseldorf 1993

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Heinrich Winter

Heinrich Winter (geboren 1944) ist Evangelischer Theologe und Sozialpädagoge; tätig am Lehrstuhl Sozialpädagogik der Universität Dortmund, Pfarrer em. der Evangelischen Kirche von Westfalen.


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