Im Sinne Bonhoeffers

Dietrich Bonhoeffer hat in dem breit rezipierten „Entwurf einer Arbeit“ aus dem Jahr 1944 die wirkmächtige Formel der „Kirche für andere“ geprägt. Im Hintergrund standen eigene Erfahrungen, etwa seine engagierte Konfirmand*innenarbeit im „roten“ Arbeiterbezirk Wedding, der Besuch Schwarzer Kirchen während seines New-York-Besuchs in den Jahren 1930/1931 oder auch seine weitgehend vergeblichen Versuche der Sensibilisierung der evangelischen Kirche für das Schicksal jüdischer Menschen nach 1933. Gegen die Selbstbezogenheit und Selbstgenügsamkeit vieler durchschnittlicher evangelischer Gemeinden im Horizont des von ihm scharf verurteilten Verständnisses der Rechtfertigungsbotschaft im Sinn der „billigen Gnade“ konzipierte er in dem „Entwurf“ eine Kirche, die sich als „Kirche für andere“ versteht.

Basis dieses Kirchenverständnisses ist ein radikal verändertes Verständnis von Transzendenz unter den Bedingungen der „mündig gewordenen Welt“: „Das ‚Für-andere-da-Sein‘ Jesu ist die Transzendenzerfahrung … Glaube ist das Teilnehmen an diesem Sein Jesu.“ Jesus als Mensch „für andere“ par excellence ist somit der Maßstab für die Gestalt der Kirche, die ihrerseits „… nur Kirche (ist), wenn sie für andere da ist. … Sie muss den Menschen aller Berufe sagen, was ein Leben mit Christus ist, was es heißt, ‚für andere da zu sein‘.“ Die Bedeutung des Glaubens, für Bonhoeffer bewährt im „Für-andere-da-Sein“, gilt es, im Horizont dieser Skizze im Berufsalltag der Menschen zu konkretisieren. Der Glaube muss den Alltag bestimmen und ist nicht nur für die besonderen Ereignisse des Lebens relevant, er ist wesentlich eine am Vorbild Jesu orientierte Berufspraxis. Die Konsequenzen, die Bonhoeffer im Blick auf die „Kirche für andere“ mit der Aufgabe ihres Eigentums, eines Lebens in Armut und einer Neuausrichtung des Pfarrberufs, gegebenenfalls verbunden mit einem „weltlichen“ Beruf, zog, würden einen Bruch mit der nach wie vor staatsanalogen Gestalt und Struktur von Kirche bedeuten. Manche dieser Impulse Bonhoeffers sind seit den 1960er-Jahren im Rahmen kirchenreformerischer Initiativen und sozialethischer Engagements von Pfarrpersonen und kirchlichen Gruppen aufgenommen worden. Allerdings bleibt – sowohl im Blick auf Bonhoeffer selbst wie auch hinsichtlich vieler von ihm inspirierter Projekte – zu fragen, inwieweit die „Für-Struktur“ von einem latenten Paternalismus geprägt ist.

Hier ist Bonhoeffers Gedanke des Blicks „von unten“ auf Kirche und Gesellschaft bedeutsam. Zwar fehlt der entsprechende Abschnitt in der von ihm versandten Version „Nach zehn Jahren“, er war aber in seinen Notizen als Schlusspassage in Erwägung gezogen worden. In diesem Abschnitt wollte Bonhoeffer die Theologie und die Kirche zu einem „Wechsel der Perspektive“ motivieren, indem „die großen Ereignisse der Weltgeschichte einmal von unten, aus der Perspektive der Ausgeschalteten …“ betrachtet werden sollten.

Im Gegensatz zur „Für-Struktur“ der Kirche ist im Horizont der von Bonhoeffer anvisierten Betrachtung der Wirklichkeit „von unten“ ein Perspektivwechsel markiert, der über die Formel des „Für-andere-da-Seins“ hinausgeht. Es ist interessant, dass diese Notiz Bonhoeffers gerade bei Befreiungstheologen auf starke Resonanz stieß. Gustavo Gutierrez hat den von Bonhoeffer geforderten Perspektivwechsel explizit aufgenommen und das Programm einer „Theologie ‚von der Rückseite der Geschichte‘“ entwickelt, „ausgehend von der Welt der Unterdrückten und der Sehnsucht nach Befreiung, in der die Armen leben."

Theologie der Befreiung

Befreiungstheologien im globalen Süden wie im Norden haben diesen Impuls konkretisiert. Zu denken ist an den Wegbereiter der „Black Theology“, James Cone, sowie an verschiedene Varianten feministischer Theologien, etwa an Isolde Karles Werk „Theologie jenseits der Geschlechterdifferenz: Da ist nicht mehr Mann noch Frau …“, in dem sie bereits im Jahr 2006 die Bedeutung von inter- und transsexuellen Identitäten theologisch gewürdigt hat.

Befreiungstheologien reflektieren strukturelle Abhängigkeiten und Unterdrückungserfahrungen von marginalisierten Menschen, seien es ökonomische Abhängigkeiten, die Unterdrückung von Frauen sowie von Menschen jenseits binärer Geschlechtszuschreibungen oder Opfer des Rassismus, mit dem Ziel des Empowerments und der Schritte auf dem Weg der Befreiung. Orte hierfür waren und sind Basisgemeinden oder Schwarze Kirchen, deren „powerful role“ Cone eindrücklich beschrieben hat. Theologisch maßgebend sind der Bezug auf die Exodustradition und das Verständnis Christi als „Befreier“, weil in ihm Gott selbst sich mit den Schwachen identifiziert und dort seinen besonderen Ort hat. Cone schrieb: „God is known where human beings experience humiliation and suffering.“

Eine spezifische Zuspitzung hat der als Theologiestudent an Kinderlähmung erkrankte und seither auf einen Rollstuhl angewiesene Ulrich Bach entwickelt. Er war lange Zeit als Seelsorger in einer diakonischen Einrichtung für Menschen mit Körperbehinderungen tätig und wurde im Jahr 1981 an der Evangelisch-theologischen Fakultät in Bochum ehrenpromoviert. Ausgehend von der Frage behinderter Menschen, ob sie ein „himmlischer Betriebsunfall“ wären, kritisierte er die Normalitätsunterstellungen des gesunden, starken und erfolgreichen Menschen.

In Jesu Praxis wird nach Bach deutlich, dass „Gott … ein Gott im Unten (ist), daher sind Krippe und Kreuz typisch göttlich.“ Von daher ist nach Bach anthropologisch zu folgern: „Das Defizitäre gehört mit in die Definition des Humanum.“ In der Gemeinde Jesu hat daher der Grundsatz zu gelten, dass „auch der Stärkste Mängel und auch der Schwächste Gaben“ hat. Es geht, da jeder Mensch auf Hilfe angewiesen ist und ohne Ergänzung durch Andere nicht bestehen kann, um ein Miteinander aller im Leib Christi. In diesem Sinn hat Bach die Kirche als „Patienten-Kollektiv“, als „Kirche im Unten“ definiert. Insofern kann sie nur „in der Struktur des ‚Mit‘“ glaubwürdig existieren, in der „jeder … ein Gebender und Nehmender zugleich“ ist.

Ausgehend von Bonhoeffers Konzept einer „Kirche für andere“ und des Impulses der Perspektive „von unten“ lässt sich die von Bach beschriebene „Kirche im Unten“ als konsequente Zuspitzung einer theologischen Neuorientierung seit dem Ende der 1960er-Jahre verstehen. Das Ziel ist die Überwindung des Ausschlusses von marginalisierten Menschen und deren Empowerment.

Die Formel „Kirche im Unten“ kann missverstanden werden, wenn sie als Idealisierung des „Unten“ gedeutet oder nicht mit der Zielsetzung einer gleichberechtigten Teilhabe verbunden wird. „Kirche im Unten“ muss Wege der Emanzipation eröffnen, aus dem „Unten“ herausführen. Die Perspektive der Leidenden, bei Bonhoeffer als „Schlüssel … zur … Erschließung der Welt“ verstanden, soll ja gerade dazu dienen, die Leidsituationen zu überwinden. Das Leitbild der Inklusion beschreibt heute in prägnanter Weise, was bei Bonhoeffer angelegt und in den Befreiungstheologien angestrebt wird, eine gleichberechtigte und selbstbestimmte Teilhabe aller an allen Bereichen der Gesellschaft.

Auch wenn in den letzten Jahrzehnten diesbezüglich in einzelnen Bereichen positive Entwicklungen zu verzeichnen sind, ist der soziale Aufstieg in den meisten Gesellschaften deutlich erschwert oder wird sogar verweigert. Soziale Ungleichheit nimmt, zumindest in Deutschland, nicht unbedingt zu, verfestigt sich aber. Wenn das Leben „im Unten“ ohne Ausweg zu sein scheint, wird das Selbstwertgefühl verletzt. Menschen neigen unter diesen Bedingungen zu Logiken der Abgrenzung und können Ressentiments ausbilden. Bonhoeffer warnte vor „Bitterkeit und Neid“ angesichts von Abwertungserfahrungen in seinem Kontext. Diese dürften das „Herz nicht zerfressen“, der Blick „von unten“ nicht zu einer „Parteinahme für ewig Unzufriedene“ werden, sondern müsste sich als Appell zum Engagement für mehr Gerechtigkeit bewähren.

In einer ähnlichen Weise hatte Max Scheler Ende der 1920er-Jahre die Problematik des Ressentiments beschrieben, die er als „seelische Selbstvergiftung“ beschrieb. Sie tritt dort auf, wo formale Gleichheit zwischen den Menschen besteht, zugleich aber massive Unterschiede hinsichtlich der Verteilung von Macht, Bildung, Vermögen und sozialem Status existieren, ohne dass diese überwunden werden können. Das Ressentiment, verstanden als Groll mit Bitterkeit, als Gefühl der Unterlegenheit in Verbindung mit gefühlsmäßiger Abneigung oder einfach als „Rückschlagsgefühl“ (Theodor Lessing) kann zu einer persönlichkeitsverändernden Verfestigung von Kränkungserfahrungen führen, speziell wenn Menschen soziale Anerkennung verweigert wird.

Ähnliche Problematiken diagnostizieren Soziolog*innen für die Gegenwart. Angesichts der Enttäuschungen von Aufstiegsversprechen, wonach Talent, Bildung und harte Arbeit durch individuelle Aufwärtsmobilität belohnt werden sollen, lasse sich eine „weltweite Epidemie“ (Pankaj Mishra) von Ressentiments feststellen. Diese verfestigen sich mit der Tendenz der „Ansteckung“ (Norbert Bolz), wobei Betroffene einen Zustand des Verfolgt-Werdens und der Viktimisierung konstruieren (Cynthia Fleury). Häufig werden dann wissenschaftliche Expert*innen, Teile der Eliten und Minderheiten hoch emotional als „Gegner“ identifiziert, nicht selten in Verbindung mit Verschwörungstheorien, wie es im Umfeld der Corona-Krise und der häufig kaum bewältigten Nachwirkungen geschehen ist.

Dass Emotionalisierungen im öffentlichen Leben generell verstärkt zu beobachten sind, hängt nach Eva Illouz damit zusammen, dass Emotionen „in verdichteter Form soziale Strukturen, Gruppenidentitäten und moralische Kodes“ beinhalten. Deren Relevanz nimmt unter modernen Bedingungen (vermeintlich) freier Wähl- und Gestaltbarkeit von Lebensoptionen individuell wie kollektiv zu: Gefühle avancieren zur „umkämpften Realität“. Wenn unter den skizzierten gesellschaftlichen Bedingungen zum Beispiel „Neid“ in eine „Politik des Ressentiments“ transformiert wird, berge dies nach Illouz die Gefahr, den vom Neid immerhin unterstellten Anspruch auf Gleichheit auszuhöhlen und zu zerstören. Eine diese Tendenz verstärkende „Bewirtschaftung“ von Ressentiments wird von rechtspopulistischen Bewegungen und Parteien aktiv forciert, gewinnt dadurch an politischer Brisanz und führt zu entsprechenden Logiken der Abgrenzung gegenüber Minderheiten oder auch der Delegitimierung von Expert*innen-Wissen. Auf diese Weise vertiefen rechtspopulistische Bewegungen gesellschaftliche Spaltungstendenzen.

Mit Ressentiments lässt sich keine demokratische Politik machen, Ressentiments sind im Kern zerstörerische Emotionen. Gesellschaftspolitisch zentral ist daher die Frage, wie eine demokratische Gesellschaft Ressentiments abbauen oder zumindest eindämmen kann, indem deren objektive Bedingungen abgeschwächt werden. Neben der Ermöglichung sozialer Mobilität und des Abbaus verfestigter sozialer Ungleichheit müssen die demokratischen Institutionen ihre Handlungsfähigkeit beweisen. Die Stärke der Demokratie, Konflikte zwischen Gruppen auf zivile und möglichst gerechte Weise zu organisieren, ist vorrangige Aufgabe der Parlamente und der diese bejahenden Parteien.

Emotionalisierung der Politik

In der gesellschaftlichen Öffentlichkeit ist vor der zunehmenden Emotionalisierung der Politik zu warnen, wie es Wolfgang Huber wiederholt eindringlich getan hat. Ohne auf die besondere Bedeutung von Ressentiments einzugehen, bewertet Huber die Emotionalisierung der Politik als Ausdruck eines Gefühls der Machtlosigkeit vieler Menschen und stellt dem eine Alternative entgegen: „Auf große Herausforderungen nicht mit Angst und Panik, sondern mit praktischer Hoffnung und praktizierter Verantwortung zu reagieren … auf der Grundlage reifer Interdependenz …, gehört zum Ethos der Demokratie.“ (Wolfgang Huber)

Hoffnung zu vermitteln und reife Interdependenz als personale Haltung der Verantwortung zu entwickeln, ist bestenfalls indirekt Aufgabe von Parteien. Hier sind zivilgesellschaftliche Akteure, zentral die Kirchen und der christliche Glaube herausgefordert. Glaube als Grundorientierung des menschlichen „Herzens“ verleiht eine Lebensgewissheit, die von der biblischen Tradition und speziell durch den Weg Jesu Christi geprägt ist. Der Glaube weiß um die Bedeutung jedes Menschen als Ebenbild Gottes und die Zusammengehörigkeit der Menschheit als „Menschheitsfamilie“, wie es die Schöpfungserzählungen beschreiben. Er eröffnet einen produktiven Umgang auch mit dem eigenen Scheitern, indem der Mensch sich nicht durch Leistung rechtfertigen muss, sondern sich von Gott angenommen wissen darf. Zugleich vermittelt der Glaube eine Hoffnungsperspektive, die über das Vorfindliche hinausgeht und sich gerade angesichts von Leid und Tod bewährt. Indem die Kirchen diesen Glauben verkündigen, leben und feiern, können sie einen wesentlichen Beitrag zur Überwindung seelischer Selbstvergiftungen leisten, wie sie im Ressentiment manifest werden. Insofern ist gerade auch die kirchliche Seelsorge herausgefordert. Seelsorge (oder auch psychologische Beratung) kann und soll gesellschaftlich bedingte Erfahrungen von Ungleichheit oder sozialen Kränkungen nicht kompensieren wollen. Sie kann aber Menschen begleiten und sie befähigen, mit Defiziterfahrungen konstruktiv umzugehen und Formen solidarischen Protests und Widerstands zu entwickeln. Ressentiments lassen sich nur in Ausnahmefällen durch das „bessere Argument“ überwinden, nötig ist eine veränderte Grundorientierung, wie sie der Glaube vermitteln kann. 

Information:
Dieser Text von Traugott Jähnichen beruht auf seinem Festvortrag zum zehnjährigen Bestehen des „Instituts für Religion und Gesellschaft“ an der Evangelisch-theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum.