Wiederentdeckte Wurzeln

In seiner Glaubenslehre stellte der liberale Theologe Ernst Troeltsch (1865-1923) fest: "Ein moderner Theologe sagt: Das eschatologische Bureau sei heutzutage zumeist ge­schlos­sen." Und Troeltsch fügt an: "Es ist geschlossen, weil die Gedanken, die es begründeten, die Wurzel verloren haben." Damit charakterisiert er die Situation zutreffend, wie sie sich an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert darstellte. Und 1957 schrieb der katholische Theologe Hans Urs von Balthasar (1905-1988): "Wenn für den Liberalismus des 19. Jahrhunderts das Wort von Troeltsch gelten konnte: "Das eschatologische Bureau ist meist geschlossen, so macht dieses im Gegenteil seit der Jahrhundertwende Überstunden." Und wie kam es zu dieser Wende? Haben die vermeintlich verlorenen Wurzeln wieder zu treiben begonnen? Und was haben sie hervorgebracht?

Mit seiner Rede von der "Jahrhundertwende" weist Balthasar auf den theologischen Umbruch zurück, der vor allem mit den Namen der evangelischen Theologen Johannes Weiß (1863-1914) und Albert Schweitzer (1875-1965) verbunden ist. Beide hatten mit ihren exegetischen Forschungsergebnissen entdeckt, dass das Reich Gottes, das Jesus verkündigte, nicht durch menschliches Handeln gebaut und allmählich verwirklicht wird. Vielmehr kommt es von Gott her, und zwar nicht als ein sukzessiver Entwicklungs- und Verwandlungsprozess, sondern als der plötzliche, unvorhersehbare Anbruch einer von Gott geschaffenen und heraufgeführten neuen Wirklichkeit. Damit konnte die liberale Theologie aber wenig anfangen.

In der Systematischen Theologie des 20. Jahrhundert wur­den diese Gedanken im Jahr 1922 gleichzeitig von zwei sehr unterschiedlichen Theologen aufgenommen und frucht­­bar gemacht: von Paul Althaus (Die letzten Dinge) und Karl Barth (Der Römerbrief, 2. Auflage). Beide verbinden damit eine neue Deutung dessen, was das Eschaton ist: nichts, was in irgendeiner Zukunft zu erwarten ist, sondern die Ausrichtung auf das Jenseits, in dem die menschliche Seele und die Geschichte ihre Vollendung finden (so Althaus). Und bei Barth geht es um das Jenseits, das Gott selbst ist, und das alles Diesseitige radikal in Frage stellt. Doch was heißt das für den Glauben an die Auferstehung der To­ten?

Althaus akzeptiert die Vorstellung einer allgemeinen Totenauferweckung, aber sie ist für ihn kein theologisches Thema. Das, worauf es ihm ankommt, ist die Auferweckung der Glaubenden, die im Durchgang durch den Tod Anteil an Christi ewigem Leben erhalten. Dabei wird die Kontinuität zwischen dem gestorbenen und dem auferweckten Menschen nicht durch etwas gebildet, das den Tod überdauert, sondern sie liegt ganz in Gott. Er erhält durch den Tod hindurch die Kontinuität des radikal verwandelten Menschen als leib-seelische Einheit. Und das Entscheidende ist die Anteilgabe am ewigen Leben, die dadurch erfolgt. Auferstehung heißt für Althaus, "dass Gottes Macht den Menschen in seiner geist-leiblichen Ganzheit aus dem Tod zu neuer geist-leiblicher Lebendigkeit ruft".

Verewigung unseres Lebens

Ganz anders ist das bei Karl Barth: Für ihn steht im Zentrum die Auferstehung Jesu Christi, als des Gottes- und Menschensohnes, der keiner von uns ist oder je sein wird. Diese Auferstehung versteht Barth primär als Erhöhung des Menschensohnes, genauer gesagt: als Offenbarung seiner Erhöhung, durch die alle Menschen zum Bund mit Gott berufen und bestimmt werden, aber als endliche Wesen, deren Begrenztheit auch durch die Auferstehung nicht aufgehoben wird. Zwar geht der eine Mensch Jesus als Gottessohn durch den Tod hindurch in die Wirklichkeit Gottes ein. "Man kann aber nicht sagen, dass es Sache des Menschen ist, dorthin zu gehen." Auferstehung ist darum für Barth einerseits die uns zugute geschehene Offenbarung der Erhöhung Jesu Christi, andererseits die Verewigung unseres gelebten, begrenzten Lebens. Diesen Ansatz hat 1971 Eberhard Jüngel (Jahrgang 1934) in seinem Buch Tod aufgenommen, indem er definiert: "Auferstehung von den Toten heißt Versammlung, Verewigung und Offenbarung gelebten Lebens."

Eine ganz andere eschatologische Position vertritt Ru­dolf Bultmann 1941 in Neues Testament und Mythologie. Er versteht die Auferstehung Jesu Christi als dessen Eingang in die zu verkündigende christliche Botschaft (Kerygma). Der Auferstandene ist gegenwärtig in der Verkündigung des Evangeliums. Und die Auferstehung der Toten ist für Bultmann die Teilhabe an der "eschatologischen Existenz" des Christenmenschen im Hier und Jetzt der Offenheit für die Anrede durch dieses Kerygma, die den Menschen immer wieder neu vor die Entscheidung zwischen Glauben (Offenheit) und Unglauben (Verschlossenheit) stellt.

Anfang der Sechzigerjahre erscheinen dann zwei Neukonzeptionen der Eschatologie, die sich schnell großer und weit über Deutschland und Europa hinausreichender Resonanz erfreuen: der von Wolfhart Pannenberg herausgegebene Band Offenbarung als Geschichte (1961) und Jürgen Moltmanns Theologie der Hoffnung (1964). Beide Konzeptionen grenzen sich von den bisher genannten Positionen, aber auch voneinander ab.

Das Ende der Geschichte

Pannenbergs Ansatz kann man als eine universalgeschichtliche Konzeption bezeichnen. In ihrem Zentrum steht die Überzeugung von der Auferstehung Jesu Christi als derjenigen historischen Tatsache, durch die der christliche Glaube begründet und getragen wird. Ihren theoretischen Rahmen bildet das Welt- und Geschichtsbild der jüdischen Apokalyptik, das von der Schöpfung bis zur Auferstehung der Toten reicht. Dieses als Ende der Geschichte erwartete Er­eignis hat in der Auferstehung Jesu von Nazareth bereits stattgefunden. Damit ist schon jetzt das Ende der Geschichte und der Sinn der Geschichte verbürgt - jedenfalls für die Glaubenden. Als Christ zu leben heißt darum für Pannenberg: von der Auferstehung Jesu Christi her auf die allgemeine Auferstehung der Toten hin zu leben. Was dabei unter "Auferstehung" zu verstehen ist, versammelt sich bei Pannenberg im Be­griff der "Verherrlichung", womit sowohl die Anteilhabe des Menschen an der Wirklichkeit Gottes als auch die Vollendung des irdischen Lebens in Gott gemeint ist.

Dieser Konzeption Pannenbergs (Jahrhang 1928) hat Jürgen Moltmann (Jahrgang 1926) in seiner Theologie der Hoffnung deswegen widersprochen, weil seiner Meinung nach hier die Tendenz besteht, aus der Zukunft das Unbekannte und Überraschende in unzulässiger Weise zu eliminieren. Deswegen lehnt Moltmann schon die Beurteilung der Osterberichte anhand vorgegebener historischer Kriterien ab. Und er kehrt die Frage um: Was für ein Verständnis von Welt und Geschichte wird durch die Auferstehung Jesu erschlossen? Moltmanns Antwort lautet: eines, das vollständig durch Verheißung und Sendung bestimmt ist.

Darum kann auch die Auferstehung Jesu "nur im modus der Verheißung verstanden" werden. Sie gehört hinein in den adventus als das, was in nicht berechenbarer Weise auf uns zukommen wird. Und von da aus gewinnt das menschliche Handeln, und zwar vor allem das gesellschaftliche und politische, eine entscheidende Bedeutung als Verwirklichung der Sendung, die sich aus der Auferstehungshoffnung ergibt. Denn das, was von Gott her kommt, kommt nicht ohne menschliches Zu­tun, sondern so, dass Menschen sich als Anwälte und Täter der Hoffnung in Dienst und Pflicht nehmen lassen.

Deshalb tritt bei Moltmann auch das Interesse an den Fragen der individuellen Eschatologie, einschließlich der Auferstehung der Toten, für lange Zeit ganz in den Hintergrund, und seine Hoffnungstheologie geht in die Politische Theologie ein.

Das neue Sein bleibt

Einen wiederum ganz anderen Denkweg beschreitet Paul Tillich (1886-1965) in dem zweiten, christologischen, und in dem fünften, eschatologischen Teil seiner Systematischen Theologie (1957/1966). Tillich ist stark von der Philosophie Friedrich Schellings (1775-1854) beeinflusst - auch und ge­rade in seinem eschatologischen Denken. Er geht aus von dem Widerstreit, der zwischen der "Essenz" des Menschen (als seiner gottgegebenen Bestimmung) und seiner "Existenz" (als seinem Dasein in der Entfremdung) besteht. Aber dieser Streit währt nicht ewig. Das existenzielle Sein ist dazu bestimmt, zu vergehen. Demgegenüber ist das essenzielle Sein dazu bestimmt, im Durchgang durch die Entfremdung als Neues Sein zu bleiben und in Gott selbst einzugehen.

Auf Jesus Christus bezogen heißt das: Das Ereignis der Auferstehung ist die Erfahrung seiner Jünger, dass Jesus Christus und das Neue Sein durch den Kreuzestod hindurch so verschmelzen, dass er dort gegenwärtig ist, wo immer das Neue Sein gegenwärtig ist. Und dies ist bei Jesus als dem Christus und bei den an ihm Anteil habenden Menschen ein Prozess, der in das göttliche Sein selbst eingeht. Mit einem von Schelling übernommenen Begriff nennt Tillich dies "Essentifikation". Und von ihr sagt er: "Man könnte von einer ‚Anreicherung‘ des göttlichen Lebens durch die geschichtlichen Prozesse sprechen."

Hermeneutische Selbstanwendung

In einem Aufsatz von 1998 hat Ingo Dalferth, der an der Universität Zürich lehrt, sich in grundsätzlicher Absicht mit der Bedeutung der Auferstehung Jesu Christi beschäftigt. Er unterscheidet das Bekenntnis zur Auferstehung Jesu von der Konstatierung einer historischen Tatsache, zum Beispiel mittels Augenzeugen. Dieses Bekenntnis hat für ihn den Charakter einer (abduktiven) Schlussfolgerung, die ein bislang unverständliches Phänomen durch Einführung oder Anwendung einer neuen Regel zu verstehen sucht. Dabei ist das unverständliche Phänomen für die Jünger Jesu die Gleichzeitigkeit des Wissens um seinen Tod und die Erfahrung seiner Lebendigkeit durch die Ostererscheinungen.

Aber wie kommt es zu dieser Folgerung, die in der Lage ist, den Tod und die Lebendigkeit Jesu Christi festzuhalten und gedanklich miteinander zu verbinden? Zur Beantwortung dieser Frage greift Dalferth auf die Botschaft zurück, die Jesus selbst verkündigt hat und für die er bis zu seinem Tod eingetreten ist: Gottes Liebe gilt gerade dem, der sich nicht zu helfen vermag, und sie erweist sich darin, dass sie schöpferisch wirksam ist, wo alle menschlichen, irdischen Möglichkeiten an ihr Ende gekommen sind.

Im Bekenntnis zur Auferweckung Jesu von den Toten wird dieser Verkündigungsinhalt auf Jesus Christus selbst angewandt. Diese "hermeneutische Selbstanwendung" ist für Dalferth "ein hermeneutisches Ereignis, das die Welt verändert hat". Denn damit wird zugleich eine Aussage über Gott und über das menschliche Selbst- und Weltverständnis gemacht. Die Auferweckung Jesu Christi ist so der exemplarische Fall dessen, was Menschen von Gott erhoffen dürfen. Die Frage an Dalferth ist freilich, ob sich dies aus den Ostererfahrungen ergibt, oder ob es seiner Meinung nach erst durch menschliche Deutung in diese hineingelegt wird.

Hoffnung auf den Sieg über Tod

Und was folgt aus alledem? Will man die christliche Hoffung auf Auferstehung der Toten angemessen verstehen, so muss man von Beginn an eine wichtige Trennung vornehmen und eine noch wichtigere Verbindung herstellen - beziehungsweise sich be­wusst machen.

Die Trennung betrifft das Verhältnis der Auferstehungshoffnung zu den Erzählungen von Totenauferweckungen, wie sie im Neuen Testament mehrfach vorkommen. Diese Auferweckungsgeschichten haben nichts mit der Hoffnung auf die Auferstehung der Toten zu tun, die wir am Ende des Glaubensbekenntnisses aussprechen. Denn alle Menschen, die durch Jesus oder die Apostel geheilt oder auferweckt wurden, hatten den Tod wieder vor sich. Ihr Leben wurde um eine Spanne verlängert, aber dann mussten auch sie endgültig sterben. Doch darum geht es bei der Auferstehung der Toten am Ende der Zeit nicht. Da wird dem endlichen Leben keine kürzere oder längere oder unbegrenzte Frist angehängt. Vielmehr geht es um die Überwindung der Macht des Todes und die Teilhabe an Gottes ewigem Leben. Die Auferweckungswunder und die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten sprechen von ganz unterschiedlichen Dingen. Man könnte allenfalls sagen, die Auferweckungswunder im Neuen Testament seien kleine Zeichen für die große Hoffung vom endgültigen Sieg Gottes über den Tod.

Noch wichtiger als diese Trennung ist aber die Verbindung zwischen der Auferstehung Jesu Christi von den Toten und der Hoffnung auf Auferstehung und ewiges Leben. Denn daran kann kein Zweifel sein: dem Leben Jesu ist durch die Auferweckung nicht einfach eine Spanne hinzugefügt worden. Vielmehr hat er den Tod überwunden und ist in die Wirklichkeit Gottes eingegangen (Römer 1,4). Paulus drückt den Zusammenhang zwischen der Auferstehung Jesu Christi und unserer Auferstehung so aus: "Christus ist auferstanden als Erstling unter denen, die entschlafen sind." (1. Korinther 15,20 und 23)

Wenn das aber so ist, dann müssen wir stets die Auferstehung Jesu Christi von den Toten betrachten und bedenken, wenn wir unsere Hoffnung auf Auferstehung und ewiges Leben recht verstehen wollen.

Evangeliumsgemäß sind folglich die Ansätze, in denen die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten unlöslich verbunden ist mit dem Bekenntnis zur Auferstehung Jesu Christi und die Vorstellung von der Auferstehung der Toten so klar wie möglich unterschieden wird von der vorübergehenden Wiederbelebung verstorbener Menschen und das ewige Le­ben, in das die Auferstehung der Toten führt, nicht als quantitative Verlängerung, sondern als qualitative Erfüllung des irdischen Lebens verstanden wird, die Auferstehungswirklichkeit geglaubt wird als das wahre und endgültige Bestimmungsziel, das Gott jedem menschlichen Leben gegeben hat und das Evangelium von der Liebe Gottes zur Geltung kommt, die will, "dass allen Menschen geholfen werde und sie zur Erkenntnis der Wahrheit kommen" (1. Timotheus 2,4).

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Wilfried Härle