Zwischen Neugier und Klischee

Die Dialoge der EKD mit der Orthodoxie
Patriarch Bartholomäus von Konstantinopel (Dritter von links) zu Besuch in Stuttgart im Mai 2017. (Foto: epd)
Patriarch Bartholomäus von Konstantinopel (Dritter von links) zu Besuch in Stuttgart im Mai 2017. (Foto: epd)
Bald siebzig Jahre gibt es zwischen der EKD und den orthodoxen Kirchen einen Dialog. Stand er zunächst im Schatten des Zweiten Weltkriegs und des Kalten Kriegs, offenbart sich in der jüngeren Vergangenheit ein kompliziertes Miteinander in den Beziehungen. Zum Dialog aber gebe es keine Alternative, meint Martin Illert, Orthodoxie-Referent im Kirchenamt der EKD in Hannover.

Am 7. Juni 1941 besuchte der Außenamtsmitarbeiter der Deutschen Evangelischen Kirche (DEK) und spätere Bundestagspräsident Eugen Gerstenmaier die jährliche Pfarrertagung der Evangelisch-Lutherischen Kirche Finnlands. Seine kirchlichen Partner überraschte der Außenamtsmann mit der Ankündigung, ein siegreicher deutscher Feldzug gegen Russland stehe unmittelbar bevor. Das Kirchliche Außenamt plane bereits „die künftige Organisation der russischen Kirche“. „Zehntausend Aufklärungsarbeiter aller Art“ sollten nach Gerstenmaiers Vorstellungen „die russische Kirche organisieren“ und „das Leben des Volkes korrigieren“. Es sei höchste Zeit, dass auch die finnische Kirche über ihre Mitarbeit „an der neuen, sich ergebenden Aufgabe“ nachdenke, drängte Gerstenmaier.

Die Episode dokumentiert nicht allein die kirchliche Verstrickung in die Gewaltpolitik der Nazis. Als ein handlungsleitendes Motiv der damaligen kirchlichen Außenpolitik tritt darüber hinaus eine fatale Verbindung von konfessionellen Klischees und kirchlichem Machtstreben zutage. Mit den Orthodoxie-Klischees der Nazizeit brach die EKD 1948 durch die Einrichtung eines Referates für die orthodoxen Kirchen. Der bilaterale theologische Dialog, den man in den Fünfzigerjahren mit dem Moskauer Patriarchat begann, ist ohne den nichttheologischen Faktor der evangelischen Kirchenpolitik im Nationalsozialismus nicht zu verstehen.

Für die erste Generation der evangelischen Theologinnen und Theologen im Gespräch mit dem Moskauer Patriarchat war die Ökumene nichts Geringeres als ein Akt der Kirchenbuße. Die Verbrechen der Nazis erschienen ihnen dabei als Ausdruck einer grundlegenden Fehlentwicklung der Moderne. Im politischen Kontext Westdeutschlands war der Dialog mit der Orthodoxie darüber hinaus auch mit Kritik am „katholischen“ Nachkriegsprojekt des vereinten (West-) Europa Adenauers und de Gaulles verbunden: Weder Außenamtsleiter Martin Niemöller, der 1952 den Gesprächsfaden mit Moskau aufnahm, noch Synodenpräses Gustav Heinemann, der die Kontakte 1954 fortführte, waren Freunde einer politischen Westbindung.

Der Russophobie des Kalten Krieges begegnete Niemöller deshalb mit gezielter Idealisierung der Orthodoxie und konstatierte zum Beispiel über seinen Besuch des Moskauer Patriarchats 1952: „Ich habe nirgendwann und nirgendwo von der Wirkung der Kirche, von der Kirche als Magd des Herrn, von der Kirche als Jüngerschaft Christi einen stärkeren Eindruck bekommen als in diesem Augenblick“. Gegner der Orthodoxiekontakte wie der Kieler Propst und CDU-Mann Hans Asmussen empörten sich – gewiss nicht weniger klischeehaft – über die „Orthodoxie-Schwärmerei“ des Außenamtschefs und den Flirt der „evangelischen Moskaupilger“ mit der „sowjetisch-orthodoxen Kirche“.

Nicht allein die evangelischen Außenamtsleute idealisierten ihre orthodoxen Gesprächspartner, auch die orthodoxe Seite verklärte ihr evangelisches Gegenüber. So erwarteten die Moskauer Theologen, dass sich die evangelische Kirche im Kontakt mit der Orthodoxie zwangsläufig wie in einem molekularen Prozess verändere. Mit den Wunschbildern des Exil-Theologen Sergij Bulgakov sehnten sie die „Verkirchlichung“ des Protestantismus herbei. „Gewaltige Fortschritte“ in diesem Prozess meinte Außenamtschef Nikolai bereits zu Beginn des Dialoges wahrzunehmen. Sei doch die evangelische Kirche „dabei, die mystischen Tiefen der Orthodoxie zu entdecken und den eigenen traditionellen Rationalismus zu überwinden“.

Tatsächlich waren auf evangelischer wie auf orthodoxer Seite die Bilder von einander niemals rein theologisch, sondern notwendigerweise auch immer von nichttheologischen Vorurteilen, Idealen der Visionen ihrer gesellschaftlichen und politischen Umfelder durchsetzt. Als eine herausragende Hermeneutin im Dialog mit dem Moskauer Patriarchat legte die Ostkirchenkundlerin Fairy von Lilienfeld seit den Sechzigerjahren solche Kontaminationen auf beiden Seiten wiederholt offen und überwand so zahlreiche Stereotypen und Klischees.

Idealisierungen ebenso wie Vorurteile begegnen sich auch in den bilateralen Dialogen der EKD mit anderen orthodoxen Kirchen. So setzte das Ökumenische Patriarchat von Konstantinopel anfangs nicht geringere Transformationshoffnungen auf seinen evangelischen Partner als seinerzeit das Moskauer Patriarchat. Metropolit Irineos Galanakis erklärte in den Siebzigerjahren: „Wir glauben, dass mit dieser geistigen Ehe, mit einem neuen Dialog, in Europa eine geistliche Wiedergeburt wie zur Zeit der Renaissance, aber unserer Zeit gemäß, geschehen kann.“

Der Optimismus des Metropoliten ist sicher auch einem nichttheologischen Faktor, nämlich der dynamischen Entwicklung der griechischen Gemeinschaft in Westdeutschland in den Sechzigerjahren geschuldet. Zwischen 1960 und 1973 veränderte die Anwerbung griechischer Arbeitnehmer die konfessionelle Landschaft Westdeutschlands nachhaltig. War es deshalb nicht naheliegend, von der bald über eine halbe Million Menschen zählenden Gruppe der griechischen Migranten auch verändernde religiöse Impulse für die säkularisierte deutsche Gesellschaft zu erwarten?

Die Realität war allerdings proasischer. Sprache und Mentalität in Deutschland waren den Migranten kaum vertraut, und nur wenige Kirchenräume standen zur Verfügung. Um die Integration voranzubringen, benötigte man Menschen, die nicht allein mit der Tradition der Heimat, sondern auch mit der des Gastlandes vertraut waren. Im kirchlichen Bereich hätten in Deutschland ausgebildete orthodoxe Theologen eine solche Transferleistung erbringen können, doch ging die Politik davon aus, dass die Gastarbeiter nach wenigen Jahren wieder in ihre Heimat zurückgehen würden. Auch die evangelische Kirche proklamierte zunächst die Zuständigkeit ihrer Diakonie für die griechischen Migranten. Allerdings hatte man diese Absprache anfangs nur bilateral mit der katholischen Kirche über den Kopf der Orthodoxen hinweg getroffen.

Der 1969 aufgenommene Dialog der EKD mit dem Ökumenischen Patriarchat schuf einen Raum, in dem die unterschiedlichen Erwartungen, Sichtweisen und Hoffnungen beider Partner einander begegneten. Im Rückblick markieren beide Seiten ihre siebente bilaterale Begegnung in Kavalla 1984 als Beginn einer neuen und zugleich realistischeren Sicht auf einander. Mochten sich die anfangs hochfliegenden Hoffnungen auf eine christliche Renaissance auch nicht erfüllen, so machte der Dialog der evangelischen Seite die bleibende Bedeutung der orthodoxen Diaspora bewusst und forderte beide Seiten dazu heraus, die Vision einer orthodoxen Identität in Deutschland zu beschreiben.

Fast unmerklich leisteten die Gespräche damit einen Beitrag zum Heimischwerden der heute über anderthalb Million Menschen zählenden Gemeinschaft orthodoxer Migrantinnen und Migranten in Deutschland.

Während die Deutschlandpolitik der Fünfzigerjahre den Ausgangspunkt für das Gespräch mit dem Moskauer Patriarchat und die Migrationssituation der Sechzigerjahre den Referenzrahmen für das Gespräch mit dem Ökumenischen Patriarchat bildete, klammerte der 1979 begonnene Dialog der EKD mit dem Patriarchat Bukarest alle politischen und gesellschaftlichen Aspekte bewusst aus. Im Windschatten des politischen Sonderweges von Staats- und Parteichef Nicolae Ceaucescu eröffnete sich der Rumänischen Orthodoxen Kirche ein Westkontakt, dessen Nutzung wie im sowjetischen Fall auch im staatlichen Interesse lag. Umso auffälliger ist die Beschränkung der Gespräche auf eine vollkommen dekontextualisierte systematisch-theologische Diskussion, die sich weit von der gesellschaftlichen Realität beider Dialogpartner entfernte. Allerdings erfüllte das theologische Gespräch gerade durch die Ausblendung aller nichttheologischen Themen und seine Beschränkung auf die systematische Theologie eine emanzipatorische Funktion für die rumänische Kirche.

Denn allein unter Verzicht auf die Kontextualisierung war es dieser Kirche möglich, ein - freilich idealisiertes - Selbstbild zu zeichnen, bei dem ihre Theologie und ihre Spiritualität im Zentrum standen. Dieses abstrakte Kirchenbild aus reiner Theologie war ein Gegenentwurf zur ideologischen Indienstnahme, die der kommunistische Staat der Kirche aufzwang. Ein ausschließlich dogmatisches Gespräch zwischen beiden Kirchen konnte deshalb zwar seine eigenen gesellschaftlichen und politischen Rahmenbedingungen nicht reflektieren. Er vermochte aber, wie der Ostkirchenkundler Reinhard Thöle betont, den rumänischen Theologen „ein Stückchen bescheidene Sicherheit“ dafür sein, „dass das Erbe unserer Kirchen viel größer war, als es im Würgegriff eines ideologischen Machtapparates damals gelebt werden konnte“.

Mit dem politischen Umbruch zwischen 1989 und 1991 schien die ideologische Instrumentalisierung der osteuropäischen orthodoxen Kirchen durch die kommunistischen Staaten zu enden. Bald trug die Politik der osteuropäischen Nachwendestaaten die Erwartung an die Kirchen heran, im postkommunistischen Wertevakuum sinn- und identitätsstiftend zu wirken. In den veränderten politischen Zusammenhängen musste die orthodoxe Kirche ihr theologisches Denken deshalb neu ausrichten. Ein Großteil der in den Jahrzehnten des Kommunismus erarbeiteten theologisch-kirchlichen Selbstbeschreibungen und Konsens- und Konvergenztexte erwies sich angesichts dieser neuen Herausforderung als irrelevant.

Die Neuorientierung erfolgte deshalb teilweise auch in Abgrenzung von den ökumenischen Gesprächspartnern der Vergangenheit. Seit der Nachwendezeit nahmen die Dialoge der EKD mit der Orthodoxie einen unterschiedlichen Verlauf. Im Dialog mit Bukarest und Konstantinopel lieferte der Integrations- und der Europadiskurs Stichworte und Anknüpfungspunkte für Narrationen, Idealvorstellungen und Wunschbilder, die die Bedeutung und die Aufgaben der Kirchen in einem vereinten Europa beschrieben. Aber im Dialog mit dem Moskauer Patriarchat glückte der Übergang in einen neuen Diskurs nicht in ähnlicher Weise. Ungleich konfrontativer und schärfer als in der Vorwendezeit verstand das Moskauer Patriarchat spätestens seit der Veröffentlichung seiner Sozialdoktrin im Jahr 2000 Themen wie Frauenordination oder geschlechtergerechte Sprache als grundsätzliche Infragestellung ökumenischer Gemeinschaft. Auch einen absoluten Anspruch der Menschenrechte wies man – anders als das Ökumenische Patriarchat oder das Patriarchat Bukarest – mit dem Argument zurück, die Menschenrechte förderten die Durchsetzung des Egoismus ohne Rücksicht auf die religiöse Dimension.

Nicht nur im Ökumenischen Rat der Kirchen oder der Konferenz Europäischer Kirchen, sondern auch im bilateralen Dialog mit der EKD führte die nun vollzogene Verknüpfung von Fragen der Anerkennung von Rechtspositionen mit ökumenischer Gemeinschaft zu Konfrontationen. Als mit Margot Käßmann 2009 erstmals eine Frau zur EKD-Ratsvorsitzenden gewählt wurde, sagte der Leiter des Moskauer Kirchlichen Außenamtes, Metropolit Hilarion von Volokolamsk, seine Teilnahme an den Feierlichkeiten zum 50. Jubiläumsjahr des bilateralen Dialoges zwischen EKD und Moskauer Patriarchat mit der Begründung ab, die orthodoxe Kirche akzeptiere keine Frauenordination.

Während Kommentatoren mutmaßten, die Absage sei eher von Käßmanns orthodoxiekritischer Haltung im Weltrat der Kirchen verursacht und Universitätsvertreter die Frage aufwarfen, ob die evangelischen Gespräche mit der Orthodoxie zukünftig nicht besser auf akademischer Ebene geführt werden sollten, erinnerten Käßmann und der EKD-Auslandsbischof Martin Schindehütte den Moskauer Patriarchen Kyrill in einem Schreiben daran, dass die Frauenordination doch „bisher kein Hinderungsgrund für fruchtbare zwischenkirchliche Zusammenarbeit“ der EKD und des Moskauer Patriarchats gewesen sei. In seiner Antwort für den Patriarchen konfrontierte der russische Außenamtschef die EKD mit einer Generalkritik: „Was bedeutet unser Dialog, wenn sein Ergebnis nicht eine von beiden Seiten deklarierte Bewegung zueinander ist, sondern im Gegenteil eine Bewegung – jedenfalls eines Dialogpartners – weg von einander?“ Die fünf Jahrzehnte zuvor erhoffte „Verkirchlichung“ des evangelischen Gesprächspartners war aus der Sicht des Moskauer Patriarchats ausgeblieben, stattdessen, so Hilarion, gehe die EKD „einen Weg, der die Unterschiede zwischen unseren Traditionen dramatisch vergrößert“.

Nicht zuletzt angestoßen durch diese Krise bemühte sich ein Studienprozess des Weltrates der Kirchen in den Folgejahren darum, eine neue Verstehensbasis in der Frage der Wertebildung zu finden. Neue Formate der jüngsten Begegnungen zwischen EKD und Moskauer Patriarchat stellten die kontroversen Themen hintan und beschäftigten sich mit gemeinsamen Anliegen beider Kirchen. Die Frage, wie der bilaterale Dialog unter den neuen Bedingungen seinen offenen Begegnungscharakter bewahren kann, ohne die Streitpunkte einfach auszublenden, ist damit freilich noch nicht beantwortet.

Das Kirchenbild, das der damalige Hamburger Propst Johann Hinrich Claussen auf der Grundlage seiner Erfahrungen im Dialog mit dem Moskauer Patriarchat 2009 – noch vor der Auseinandersetzung zwischen Käßmann und Hilarion – in einem Artikel für die Frankfurter Allgemeine Zeitung von der Orthodoxie zeichnete, illustriert dieses Dilemma. Claussen wehrte sich gegen eine ritualisierte Feststellung der Annäherung beider Kirchen und fragte, ob die Beteuerung beider Seiten, man sei sich nähergekommen, womöglich einer echten Begegnung im Weg stand.

Claussens Fremdbild einer einerseits durch religiöse Archaik faszinierenden und andererseits rückständigen, nationalistisch infizierten „Volksreligion, die ebenso unchristlich ist, wie sie dem modernen Gebot der Religionsfreiheit widerspricht“, verzichtete dann allerdings auf alle Nuancen und Zwischentöne. Dass beispielsweise eine auch zahlenmäßig beachtliche orthodoxe Diaspora in Westeuropa und Nordamerika seit langer Zeit mental und theologisch zwischen Ost und West vermittelt, fand keine Erwähnung.

Ohne Klischees geht es nicht. Wie zwischenmenschliche so scheinen auch zwischenkirchliche Wahrnehmungen niemals frei von Projektionen zu sein. Dies gilt auch für das Gespräch zwischen der EKD und der Orthodoxie, wie diese wenigen Schlaglichter zeigen. Entscheidend für eine Verständigung aber ist nicht das unmögliche Unterfangen der Vermeidung jeglicher Klischees, sondern die uneingeschränkte Bereitschaft beider Seiten, ihre Selbstbeschreibungen ebenso wie die von ihnen gezeichneten Fremdbilder immer zuerst der kritischen Kommentierung des Gegenübers auszusetzen. Auch aus diesem Grund gibt es für Protestantismus und Orthodoxie keine Alternative zum Dialog.

Martin Illert

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