Kafkaeske Züge

Zur Reichweite von Verantwortung und Macht angesichts der Flüchtlingskrise
Kann es ein Menschenrecht auf Migration geben? Foto: Juliane Ziegler
Kann es ein Menschenrecht auf Migration geben? Foto: Juliane Ziegler
Ein radikaler moralischer Universalismus prägt die Haltung der deutschen Kirchen in der Flüchtlingskrise, meint Günter Thomas. Der Professor für Systematische Theologie in Bochum fordert dagegen einen moralischen Realismus, der auch partikulare Interessen berücksichtigt und damit den Anforderungen realer Endlichkeit entspricht.

Bei der europäischen Flüchtlingskrise dieser Tage handelt sich um einen tief reichenden Konflikt, aus dem sich die Kirchen und die Theologie nicht heraushalten können und dürfen. Wir erleben gegenwärtig eine Kollision eines radikalen, sich verabsolutierenden, wahrhaft grenzenlosen moralischen Universalismus mit einem Ethos, das die moralische Legitimität partikularer, also auch nationalstaatlicher oder europäischer Interessen anerkennt und für die Ausgestaltung mehrerer und doch zugleich endlicher und begrenzter Verantwortungsräume eintritt.

Der radikale moralische Universalismus stellt ohne Zweifel ein unaufgebbares und großartiges humanes Erbe der Aufklärung dar und nimmt zugleich viele ethische Traditionen des christlichen Glaubens wie auch anderer Religionen auf. Er richtet sich an universalen Normen, Prinzipien, Werten, Intuitionen oder Interessen aus und kann sich aus sehr verschiedenen Quellen speisen. So geht es in der Frage der Flüchtlinge um eine Anerkennung oder Verletzung von Menschenrechten. Die Frage der Gastlichkeit wird zu einer Frage der Werte Europas, als deren Kern die Menschenwürde begriffen wird.

Im christlichen Diskurs ist es zum einen die Wahrnehmung der Gottebenbildlichkeit eines jeden Menschen, zum anderen das Gebot der Nächstenliebe. Der radikale moralische Universalismus kann nicht nur in einem spezifisch jüdisch-christlichen Erbarmensethos, sondern auch in einer universalen Empathie alles Lebens gegründet werden, in einem tief empfindenden Humanismus, der für eine grenzenlose Solidarität und eine, die Nationalstaaten überschreitende Gemeinschaft aller Menschen eintritt.

Dieser radikale moralische Universalismus lebt heute stark von medialen Präsentationsformen, die mit ihrer Bebilderung eine aktualistische Kombination des Universalen und des äußerst Partikularen anbieten. So ist es die bewegende und verpflichtende Begegnung mit dem einen ganz konkreten Einzelschicksal, das die moralische Vision stützt. So wenig, wie sich einzelnen Menschen elementare Menschenrechte absprechen lassen, so wenig lässt sich die Zahl derer, die als Flüchtlinge und Migranten um Unterstützung und Aufnahme bitten, begrenzen. Die Einlösung der Menschenrechte darf nicht und kann nicht numerisch begrenzt (Stichwort „Obergrenze“) werden. Wer mit Nützlichkeitserwägungen eine politische Steuerung des Flüchtlingsstromes verlangt, tritt letzten Endes die Menschenrechte mit Füßen - so das Argument.

Unzweideutig formuliert

Die EKD ist in ihrem radikalen moralischen Universalismus noch konsequenter als die meisten Europapolitiker. So stellt der Ratsvorsitzende Heinrich Bedford-Strohm in einer Stellungnahme im Januar 2016 als Konsens der evangelischen Kirchen in Europa fest: „Humanität und Menschenwürde kennen für uns keine Grenzen.“ Dass diese Grenzenlosigkeit der Humanität und Menschenwürde nicht nur irgendwie metaphorisch-bildhaft gemeint ist, sondern sich auch auf die territorialen Grenzen Europas bezieht, ist unzweideutig in dieser Stellungnahme formuliert: „Die EKD wendet sich gegen die Vorstellung einer Abschottung Europas. Wir würden unsere eigenen Werte verraten, wenn wir einen solchen Weg gingen. Unser Verantwortungshorizont endet nicht an den eigenen Grenzen.“ Das heißt: Jede Anerkennung einer sachlichen, numerischen, zeitlichen oder auch territorialen Grenze wäre ein Verrat am eigenen radikalen moralischen Universalismus. Die Zurückweisung nationalstaatlicher Grenzen und eine Betonung der Grenzen der Europäischen Union verschiebt nur das Problem staatlicher Grenzen. Darum darf ein radikaler moralischer Universalismus letztlich auch die Grenzen Europas nicht als ausschließende Grenzen anerkennen.

Dieser radikale moralische Universalismus vertritt pointiert eine Grenzenlosigkeit der moralischen Verantwortung und des moralischen Handelns. Im Falle einer grenzenlos gefassten Verantwortung gibt es aber letztlich keine Vielfalt moralischer Räume wie Familien, Nationen, Unternehmen, Schulen et cetera.

Die Anmaßung grenzenloser Verantwortung überspielt jedoch, dass Verantwortung stets an die Reichweite des Handelns gebunden werden muss. Aus diesem Grund kann sich Verantwortung immer nur auf begrenzte und letztlich endliche Verantwortungsräume beziehen - wie auch immer ausdehnbar oder kontrahierbar, wie auch immer verhandelbar diese Räume gelebt werden. Eine realistische Praxis von Verantwortung ist stets an Macht gebunden - und die Grenzen der Macht sind stets die Grenzen der Verantwortung.

Ein realistischer Umgang mit Verantwortung erfordert darum eine nicht weniger realistische Begrenzung dieser Verantwortung und eine klare Einschätzung der erforderlichen Macht. So ist es gerade die Grenzenlosigkeit der Verantwortung, die diese Verantwortung unspezifisch und flüchtig machen würde und so eine tiefe Kluft zwischen moralischem Pathos und konkreter Einlösung der Gestaltungsansprüche aufreißt. Man könnte auch formulieren: Wer grenzenlos verantwortlich sein will, will grenzenlose Macht. Was ist aus theologischer Perspektive dazu zu sagen? Die nachaufklärerische protestantische Theologie und insbesondere die Theologie des 20. Jahrhunderts ist durch eine tiefe Krise der Lehre von Gottes Geschichtshandeln und Vorsehung gekennzeichnet. Umgekehrt proportional zur wachsenden Krise einer Hoffnung in Gottes Geschichtshandeln wächst die Zuschreibung beziehungsweise Selbstzuschreibung einer christlichen Weltverantwortung im Raum der Kirche: Nicht Gott ist es, der das Schicksal der Welt in den Händen hält, sondern die Kirche oder im besten Fall die vernünftige und aufgeklärte Menschheit ist es, die als Atlas nicht gleich den Himmel, aber immerhin die Welt auf den Schultern trägt.

Die Weltverantwortung der Kirche ersetzt in einem solchen Denken die Vorsehung und Weltfürsorge eines metaphysisch konzipierten Gottes. Nun soll nicht leichtfertig einer so naiven wie letztlich zynischen Vorstellung eines Willens Gottes in allen Katastrophen der Gegenwart das Wort geredet werden. Die Frage ist aber, ob dieser Prozess der Umbesetzung der Geschichtsverantwortung zu einer übermäßigen Moralisierung des Evangeliums führt, die letztlich in eine grenzenlose moralische Überforderung mündet. Wer die Weltverantwortung als Weltverantwortung wirklich ernst nimmt, kann keine Begrenzung der eigenen moralischen Ansprüche dulden und keine partikularen nationalstaatlichen Interessen akzeptieren und auch keine Begrenzung der eigenen Macht dulden. Doch damit wird gerade am Vorabend des Reformationsjubiläums ein ganz wichtiger Impuls der Reformation verspielt: Das eigene moralische Handeln ist nicht nur von der religiösen Selbstfürsorge befreit, sondern es kann auch durch die Einbettung in Gottes umfassendes Fürsorgehandeln mutig das Partikulare und das Fragment wagen. Nur so kann doch konkrete Verantwortung für begrenzte, große oder kleine, ineinander verschachtelte oder ganz schlichte, expandierende oder kontrahierende Handlungsräume übernommen werden. Müsste sich also nicht der deutsche Protestantismus in einem Akt radikaler und selbstkritischer Ehrlichkeit von dem so anmaßenden wie übergriffigen, so verführerischen wie hypertrophen Begriff der Weltverantwortung verabschieden? Geht es nicht um eine, die vielfältigen eigenen Grenzen anerkennende Suche nach Gottes Gegenwart im Fragment?

Der radikale moralische Universalismus muss sich mit seiner charakteristischen Mischung aus Dringlichkeitspathos und Optimismus fragen lassen, ob es einen Sinn für Tragik in der Geschichte geben kann und darf. Tragik entsteht nicht einfach durch irgendeinen unlösbaren Konflikt moralischer Güter oder Pflichten. Mit Tragik wird eine Situation erfasst, in der die besten Intentionen und ausgreifende moralische Überzeugungen angesichts der realen Not und der realen Endlichkeit der verschiedenen Ressourcen nicht realisiert werden können. Natürlich kann diese Einsicht für eine tendenziell zynische Passivität missbraucht werden.

Aber erfordert ein ehrlicher Blick zum Beispiel auf die manifesten Nöte in den Staaten der arabischen Welt, Afrikas und Afghanistans nicht anzuerkennen, dass sie die Aufnahmekapazitäten Europas bei weitem übersteigen? Ist es hier wirklich hilfreich, das Gespräch über Obergrenzen zu verweigern oder gar von einem Menschenrecht auf Migration zu phantasieren? Eine öffentliche Anerkennung eines Moments des Tragischen würde theologisch den Raum zur Klage und ein ehrliches Gespräch über die Möglichkeiten und Grenzen unserer Ressourcen eröffnen.

Beobachtet man nun die moralische Kommunikation radikaler moralischer Universalisten, so kann man fragen: Was berechtigt diesen Habitus einer rechtschaffenen moralischen Überlegenheit? Was erzeugt diese Zonen einer selbstzweifelsfreien moralischen Gewissheit? Diese offen zur Schau getragene Selbstgerechtigkeit erzeugt eine moralische Wagenburgmentalität und faktisch nationale Wahrnehmungsverengung, die nicht umsonst Kommunikationsabbrüche androhen und vollziehen lassen.

Mit Blick auf die Konsequenz der realen Handlungen kann man aber konstatieren, dass der moralische Universalismus früher oder später in eine Doppelmoral abrutscht - auf Seiten der Kirchen, wie auch auf Seiten des Staates. So verlangen die Kirchen der EKD von der Politik die Verleugnung partikularer nationaler politischer Interessen, während sie selbst für die Bewältigung der Flüchtlingskrise - neben dem herausragenden Engagement zehntausender Freiwilliger und einem beachtlichen finanziellen Engagement - zum Beispiel noch keine Pfarrer-Ruhestandskasse als Manifestation eines realen und fürsorglichen Partikularinteresses und eines spezifischen Verantwortungsraumes aufgelöst haben. So verlangen Politiker und Politikerinnen eine Politik von mehr oder weniger bedingungslos offenen Grenzen und leben doch im Rahmen eines Staatsapparates, der nur auf der Basis von Strategien eines vernünftigen partikularen Selbsterhaltungsinteresses funktionieren kann.

Doppelmoral

Gewinnt nicht die radikal moralisch universalistische Politik der Bundesregierung kafkaeske Züge, wenn die reine moralische Überzeugung („keine Obergrenzen“) in der nationalen Politik einhergeht mit einer Politik, die mit Milliarden Euro einen demokratie- und rechtsstaatsfeindlichen Autokraten wie Recep Tayyip Erdogan für die schmutzige Arbeit anheuert, vor den Toren Griechenlands für einen Rückgang der Flüchtlingszahlen zu sorgen? Warum ist die Abweisung von Flüchtlingen in der Türkei moralisch edler als die Abweisung an deutschen Grenzen? Ist dies Doppelmoral, ein feiger Umgang mit den politischen Realitäten oder einfach Pragmatismus oder gar alles zugleich? Offensichtlich ist der radikale moralische Universalismus auf Seiten der Politik wie der Kirchenleitungen nicht in der Lage oder nicht willens, die eigentümliche Kombinationen von hoher Moral und moralfreier Macht- und Interessenspolitik angemessen wahrzunehmen und zu verarbeiten.

Ganz offensichtlich leben auch und gerade diese Personenkreise in und von vielfältig begrenzten Verantwortungsräumen, die sie selbst nicht in dieser nationalstaatlichen Begrenzung bewahren wollen. Darum gilt die Erinnerung von Udo Di Fabio: Auch die Christen brauchen den Staat, sollten ihn mögen und achten, denn sie benötigen „verlässliche Institutionen“. Zu diesem zu akzeptierenden Eigenrecht des Staates gehört für ihn auch das Recht des Staates auf Außengrenzen und deren Sicherung. In einer Abwandlung des so genannten Böckenförde-Theorems könnte man formulieren: Die radikalen moralischen Universalisten innerhalb und außerhalb der Kirchen leben in produktiv und effektiv begrenzten Verantwortungsräumen und von Bedingungen partikularer Staatlichkeit, die sie selbst nicht bereit sind, aufzubauen, zu pflegen und zu verteidigen. Sie wollen nicht anerkennen, dass sich die Einlösung von Menschenrechten und Anerkennung der Menschenwürde nirgendwo anders als in eben solchen nationalstaatlich begrenzten Verantwortungsräumen vollzieht.

Für die kommenden Jahre wird die Einsicht zu beherzigen sein, dass die Sphäre der Politik nicht die der Kommunikation radikaler moralischer Überzeugungen ist, sondern die einer fairen und friedlichen Verhandlung divergierender Interessen - ohne dass diese Interessen vorschnell moralisch bewertet werden. Die Wahrnehmung von moralischen Konfliktlagen und Ambivalenzen, die Notwendigkeit von Güterabwägungen, die ehrliche Verhandlung von sehr gemischten Interessen - auf Seiten der Politik, der Kirchen, der Helferinnen und Helfer und nicht zuletzt auch auf Seiten der Flüchtlinge - ist Teil einer gleichermaßen notwendigen wie schwierigen Ehrlichkeit.

Im Horizont eines moralischen Realismus lassen sich dann jenseits von Maximalforderungen politische Möglichkeitsspielräume aushandeln und hoffentlich offen und mutig auch erweitern - ohne die politische Sphäre durch eine moralische Kompromisslosigkeit letztlich zu zerrütten. Die produktive Spannung zwischen den Zumutungen eines universalistischen Ethos und den Anforderungen realer Endlichkeit und partikularen Interessen aber darf nicht aufgelöst werden - weder von der einen noch von der anderen Seite her.

Günter Thomas

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