Zweierlei Freiheit

Reformatorisches und neuzeitliches Verständnis: eine notwendige Unterscheidung
Wo die innerweltliche Vernunft sich mit Heilsversprechen belastet, wird sie zum Religionsersatz. Foto: dpa
Wo die innerweltliche Vernunft sich mit Heilsversprechen belastet, wird sie zum Religionsersatz. Foto: dpa
Dürfen wir heute - als aufgeklärte Christen - die "Freiheit eines Christenmenschen" mit der Freiheit, die dem Menschen in der Welt potenziell eignet, gleichsetzen? Oswald Bayer, Professor em. für Systematische Theologie an der Universität Tübingen, begründet, weshalb einer solchen Annahme ein fundamentaler Irrtum zu Grunde liegt.

Der Begriff der "Freiheit" spielt für das Selbstverständnis des Protestantismus eine entscheidende Rolle. Luther fokussierte die "ganze Summa eines christlichen Lebens" mit seinem Traktat von 1520 auf die "Freiheit", und Melanchthon fasste in seinen Loci von 1521 das reformatorische Selbstverständnis in die knappe These, die sich wie ein Fanfarenstoß hören lässt: "libertas est christianismus" - "Christentum ist Freiheit". Heute sind viele, auch viele Theologen, davon überzeugt, dass dieser Ruf mit dem neuzeitlichen Freiheitsruf harmoniert. Doch bei der Beurteilung des Verhältnisses von neuzeitlichem und reformatorischem Freiheitsverständnis ist ein geschichtlicher Prozess zu beurteilen, der nicht einlinig verläuft, sondern - rezeptionsgeschichtlich - als challenge and response (Toynbee), ein Prozess also, der nicht kausal und unumkehrbar determiniert ist. In jeder Antwort steckt vielmehr ein Moment der Freiheit. Sonst wären Kritik und Metakritik nicht möglich.

Wir können uns die geschichtliche Situation, in der wir leben, nicht aussuchen. Doch jedem bleibt die Freiheit zum Widerspruch und zur Neuorientierung. Die Entscheidungen, die den Neuprotestantismus bestimmen - allem voran die anthropologische Wende -, sind keine stoicheia tou kosmou (Galater 4,3; 4,9; Kolosser 2,20), keine Elementarmächte, denen jeder sich beugen müsste. Bezugnahme und Antwort ist geboten, wenn nötig kritisch. "Anschlussfähig" ist der Theologe auch im präzisen Widerspruch.

Kritischer Vermittlungsbegriff

Ich schlage vor, Freiheit als "kritischen Vermittlungsbegriff" zu gebrauchen. Der Begriff der "Freiheit" ist wie kein zweiter geeignet, einen fruchtbaren Streit um die Wahrheit des christlichen Glaubens und Lebens im Bezug zur jeweiligen geschichtlichen Situation zu entbinden. Wird das Streben nach Wahrheit durch unbesehene Einpassung in die Zeitgenossenschaft verraten oder durch das Gegenteil, nämlich grundsätzliche und abstrakte Entgegensetzung zu ihr, dürfen Theologen sich vor Kontroversen nicht scheuen.

Theologie als Kontroverstheologie und Konfliktwissenschaft beruhigt und immunisiert sich weder mit einer Diastase reformatorischen und neuzeitlichen Freiheitsverständnisses noch unterstellt sie eine prinzipielle Identität oder glatte Anschlussfähigkeit. Sie wird den Konflikt nicht überspielen, sondern sich in ihm in konkreter Auseinandersetzung artikulieren.

Der Begriff der Freiheit als kritischer Vermittlungsbegriff nötigt nun keineswegs zu der Theorie einer Konvergenz des reformatorischen und neuzeitlichen Freiheitsverständnisses. Er erlaubt es vielmehr, die Differenz zwischen beiden so auszutragen, dass Reformation und Neuzeit nicht beziehungslos auseinanderbrechen, sondern unbeschadet ihrer Differenz aufeinander bezogen bleiben.

Nicht ohne das Gesetz

Um hier eine Orientierung zu gewinnen, gilt es, sich auf den Kern von Luthers Freiheitsverständnis zu konzentrieren. Luthers Interesse an der menschlichen Freiheit ist durchaus ein allgemein anthropologisches, als solches aber ein soteriologisches: Es richtet sich auf das Heil oder Unheil, auf Leben oder Tod. Der Mensch wird als Sünder wahrgenommen - als Geschöpf, das im Missbrauch seiner Ursprungsfreiheit dieser immer schon widersprochen und sie zusammen mit seiner Gottebenbildlichkeit - von sich aus! - verwirkt, verloren hat (Römer 3,23); in diesem radikalen Sinn ist sein Willensvermögen unfrei, ein servum arbitrium. Er gewinnt die verlorene Freiheit nur wieder durch Jesus Christus, der sie ihm neu zuspricht und mitteilt; es ist die neue, endgültige Freiheit. Deshalb ist die Freiheit des Menschen konkret die Freiheit eines Christenmenschen.

Doch ohne den Bezug auf das anklagende und verurteilende Gesetz ist die durch Christus neu gebrachte Freiheit unverständlich, sinn- und witzlos. Gewiss, die Freiheit eines Christenmenschen ist die Freiheit vom Gesetz. Christus hat den Dekalog samt der Bergpredigt, die ihn verschärft, abgeschafft, beendet: "Christus ist des Gesetzes Ende" (Römer 10,4). Doch diese radikale Abschaffung des Gesetzes besagt keineswegs etwa, dass Gottes Gesetz nicht mehr gelte, ist und bleibt es doch "heilig, gerecht und gut" (Römer 7,12). Die Werke des Gesetzes sollen weiterhin getan werden; doch verdammt das Gesetz mich nicht mehr, wenn ich es nicht erfülle: "So trifft nun diejenigen keine Verdammnis mehr, die in Jesus Christus sind." (Römer 8, 1). Freiheit vom Gesetz ist als solche Freiheit in Christus. Der wichtigste Satz von Luthers Freiheitslehre ist: Gott "hat den, der sich auf keine Sünde verstand, für uns zur Sünde gemacht, damit wir in ihm Gerechtigkeit Gottes würden". Und Galater 3,13, der Schlüssel für das paulinische Verständnis des Todes Jesu: "Christus hat uns vom Fluch des Gesetzes freigekauft, indem er für uns zum Fluch geworden ist; denn es steht in der Schrift: Verflucht ist jeder, der am Pfahl hängt" (5. Mose 21,22f).

Gebunden ans Kreuz

Dieser Freispruch ist etwas völlig anderes als etwa eine Vernunftidee im Sinne Kants. "Freiheit" im theologischen Sinn ist keine intelligible Bestimmung des Menschen, sondern konstitutiv an jenes konkrete geschichtliche Ereignis gebunden, in dem Jesus Christus die Freiheit am Kreuz für uns "erworben" hat, um sie uns auch heute selbst "auszuteilen". Der Christusraum der Freiheit, der durch das "leibliche Wort", das verbum externum (CA V), geschaffen ist und erhalten wird, ist der konkrete Raum, der leibliche - an das Wasser der Taufe und an das Brot und den Wein im Herrenmahl gebundene - Geschichtsraum der Stellvertretung, in dem Jesus Christus, "wahrhaftiger Gott, vom Vater in Ewigkeit geboren, und auch wahrhaftiger Mensch, von der Jungfrau Maria geboren", mir die Verdammnis durch das Gesetz wegnimmt, mich aus dieser Verdammnis herausreißt und meine Sünde auf sich lädt, um mir stattdessen seine Gerechtigkeit, sein Leben, den Glanz und die Fülle seiner Gnade zu geben.

Doch ist Christus nicht nur das Ende des Gesetzes, sondern dessen Erfüllung, die "in freier Liebe" geschieht (Von der Freiheit eines Christenmenschen). Dadurch werde ich wieder ins Unverkrampfte und Offene gebracht: zu einer staunenden und tätigen Wahrnehmung Gottes und der Welt mit Herzen, Mund und Händen.

Charakterisiert ist diese neue Freiheit, zu der wir durch Christus befreit sind, durch eine Selbstvergessenheit im Sinne einer ganz und gar relationalen und exzentrischen Konstitution, wie sie Luther mit der Schlussthese seines Freiheitstraktats klassisch zur Sprache bringt: "dass ein Christenmensch nicht in sich selbst lebt, sondern in Christus und seinem Nächsten: in Christus durch den Glauben, im Nächsten durch die Liebe".

Das Gewissen

Dabei spielt für Luther das Gewissen eine wichtige Rolle. Es ist der anthropologische Ort, an dem Gesetz und Evangelium miteinander im Streit liegen, miteinander ringen, wie dies Luther in seiner späten Galatervorlesung höchst dramatisch inszeniert hat. Entscheidend aber ist nicht das Gewissen als solches, sondern wodurch es bestimmt, formiert, gebildet wird: durch die verdammende Anrede des Gesetzes oder durch die freisprechende und damit freimachende Anrede des Evangeliums. Das Gewissen ist entweder ein geknechtetes, unfreies oder ein befreites, zuversichtliches.

Entsprechend ist Luthers Auftritt in Worms vor Kaiser und Reich 1521 zu verstehen. Die Szene dient oft zur Legitimierung des neuprotestantischen Postulats der Gottunmittelbarkeit des einzelnen Gläubigen, der in seinem Gewissen "mit sich selber und seinem göttlichen Gegenüber allein ist". Wird in der Berufung auf diese Szene selbst noch von solchem leiblos abstrakten und unbestimmten Gottesbezug abgesehen, dann legitimiert sie die Rede davon, nur seinem eigenen, individuellen Gewissen verpflichtet zu sein, das sich kaum mehr auf eine konkrete Bestimmtheit hin befragen lässt und sich entsprechend argumentativ verantworten könnte.

Luther aber beruft sich in Worms keineswegs auf ein ungebundenes, gleichsam freischwebendes oder gar allein auf sich selbst bezogenes und nur allein sich selbst gegenüber verantwortliches Gewissen. Vielmehr ist seine Gewissensentscheidung maßgebend durch Schrift und Tradition bestimmt. Luthers Wormser Bekenntnis lautet nämlich wörtlich so: "capta conscientia in verbis dei", "[mein] Gewissen ist gefangen in den Worten Gottes"; es ist durch Gesetz und Evangelium bestimmt. Luther orientiert sich an der Hierarchie der folgenden fünf autoritativen Instanzen: an der Heiligen Schrift, den Bekenntnissen der Kirche, den Entscheidungen der Konzilien, den Stimmen der Kirchenväter und der Rationalität des Umgangs mit der Heiligen Schrift. Luther tritt also keineswegs für eine reine Innerlichkeit und Gottunmittelbarkeit ein. Es ist ihm nicht die Frage, ob überhaupt eine menschliche, kreatürliche, institutionelle Vermittlung notwendig ist, sondern allein die Frage, wie und worin sie geschieht. Er besteht darauf: Gott will nicht ohne das kreatürliche Wasser der Taufe sowie das Brot und den Wein des Herrenmahls, Frucht der Erde und menschlicher Arbeit, zu Menschen reden und sich ihnen - Glauben schaffend - mitteilen.

Am Ende seines Freiheitstraktats stoßen wir bei Luther auf die Unterscheidung von "geistlicher" Freiheit und "anderen" Freiheiten. Gemeint ist jene Wahl-, Entscheidungs- und Handlungsfreiheit im Bereich der iustitia civilis, der im Augsburger Bekenntnis ein eigener Artikel gewidmet ist, Artikel 18: "Vom freien Willen". "Vom freien Willen wird so gelehrt, dass der Mensch in bestimmter Hinsicht einen freien Willen hat, äußerlich ehrbar zu leben und zu wählen unter den Dingen, welche die Vernunft begreift" - unter den Dingen, die der ratio "unterworfen" sind; der Bereich der iustitia civilis umfasst Ehe, Familie, Wirtschaft, Erziehung und Bildung, Recht und Staat.

Vernunft freigesetzt

In diesem Bereich kann Luther die mit der Ratio gegebene Wahl-, Entscheidungs- und Handlungsfreiheit nicht hoch genug schätzen. Als "Erfinderin und Lenkerin aller [freien] Künste, der medizinischen Wissenschaft, der Jurisprudenz und all dessen, was in diesem Leben an Weisheit, Macht, Tüchtigkeit und Herrlichkeit von Menschen besessen wird" ist sie "geradezu etwas Göttliches", wie Luther in der Disputation über den Menschen (1536) pointiert.

Die Vernunft ist von Absolutismen entlastet und auf diese Weise freigesetzt zu einer nüchternen Wahrnehmung des innerweltlich und innergeschichtlich Möglichen und Notwendigen; sie ist dazu frei, in der von der Existenzsorge entlasteten Amtssorge für Recht und Frieden zu sorgen, "als wäre kein Gott da", wie Luther provozierend in seiner Auslegung des 127. Psalms pointiert. Doch ist diese Selbstbescheidung innerhalb der Grenzen der bloßen iustitia civilis nur möglich, wenn der innerweltliche Freiheitsgebrauch seine libertas externa der Werke von der libertas interna des Glaubens zu unterscheiden vermag. Wird diese Unterscheidung oder ein funktionales Äquivalent zu ihr wie das delphische "Erkenne dich selbst!" (als Sterblichen angesichts der Unsterblichen) nicht wahrgenommen, dann verliert die innerweltliche Vernunft ihre Weltlichkeit und belastet sich mit Glücks- und Heilsversprechen; sie wird zum Religionsersatz. Dies geschieht in der Neuzeit dort, wo szientistische, naturalistische, vor allem aber ökonomische Eindimensionalität herrschen will.

In der subjektivitätstheoretischen Rekonstruktion des reformatorischen Freiheitsverständnisses im Zuge der anthropologischen Wende seit der Mitte des 18. Jahrhunderts, die sich in der gegenwärtigen Systematischen Theologie zunehmender Beliebtheit erfreut, wird die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf im Aufweis der Endlichkeit menschlicher Freiheit wahrgenommen.

Aus dem Wort

Der Mensch hat sich in seiner endlichen Freiheit nicht selbst gesetzt, nicht selbst gemacht, sondern findet sich in ihr vor: als sich gegeben - so wie nach Kant das die Freiheit fordernde, voraussetzende und einschließende Gesetz gegeben ist: "Faktum" der reinen Vernunft. "Gott" verblasst damit zwar zu einem gänzlich formalen passivum divinum, sein leibliches Schöpferwort schrumpft zur Hieroglyphe dafür, dass ich zur Selbstbestimmung bestimmt, aber eben auch verdammt bin. Dennoch ist angesichts des Titanismus eines Fichte, Marx und Sartre in Schleiermachers Aufweis der Endlichkeit menschlicher Freiheit samt der menschlichen Grundbefindlichkeit als "Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit" die philosophie- und theologiegeschichtliche Großtat eines Zeitgenossen im Widerspruch zu sehen und zu schätzen. Schleiermacher zahlte der Zeitgenossenschaft und ihrer anthropologischen Wende freilich den Tribut, "Gott" als Woher des Gefühls schlechthinniger Abhängigkeit in diesem immer schon "mitgesetzt" zu sehen; es ist in dieses "eingeschlossen". Drastisch und bissig bemerkt Franz Overbeck, eine solche Theologie meine, "Gott täglich bei sich im Sack zu haben". Ist das Gottesbewusstsein aber immer schon in das Selbstbewusstsein eingesperrt, dann kann nur noch von Gottes Immanenz die Rede sein. Schleiermacher kann nicht mehr sagen, dass mich Gott anredet und auf diese Weise auf mich zukommt. Weil Gott, in meinem unmittelbaren religiösen Selbstbewusstsein mitgesetzt, immer schon da ist, kann er nicht zu mir kommen.

Theologie ist immer schon und in jedem Fall Anthropologie. So gilt die, mit Hegel geredet, "unendlich wichtige Bestimmung, dass für das Annehmen und für das Fürwahrhalten eines Inhalts der Mensch selbst dabei sein müsse", seit Psalmen wie Psalm 51 gebetet werden. In der kritischen Bestimmung des Verhältnisses von Reformation und Neuzeit geht es daher nicht um die Frage, ob, sondern wie Theologie Anthropologie sei. Ist der Sachverhalt, dass im Zuge der anthropologischen Wende seit Mitte des 18. Jahrhunderts "das Gottesverhältnis zunehmend in die Reflexivität des Selbstverhältnisses verlagert" (Danz) wurde, eine notwendige Umformung des reformatorischen Verständnisses von Wort und Glaube und damit hinzunehmen, ja sogar zu begrüßen und zu befürworten - wie dies in der gegenwärtigen systematischen Theologie nicht selten geschieht?

Der neuzeitliche Narziss

Oder gilt es, an diesem Punkt zu widersprechen und die Externität des Freiheit schaffenden Wortes sowie die Exzentrizität des Glaubens, mithin seine qualifizierte Selbstvergessenheit geltend zu machen, in der er sich gerade nicht "selbst durchsichtig" ist? Die Antwort kann für eine lutherische Theologie auch heute nicht fraglich sein und wird sich in einem "Lob der Äußerlichkeit" (Wannenwetsch) artikulieren. Zu widerstehen ist dem neuzeitlichen Narziss: seiner incurvatio in seipsum, seiner Zurückbiegung auf sich selbst, seiner Selbstreflexibilität - wie denn für maßgebende Formen neuzeitlicher Subjektivität die Tendenz kennzeichnend ist, ihre Vorgaben in sich selbst hineinzunehmen oder sie immer schon in sich vorzufinden.

Die Gretchenfrage lautet also: welche Freiheit? Die Freiheit eines Christenmenschen lässt sich nicht unter der Hand verallgemeinern. Sie kann nicht in einem Selbstbezug und einer Selbstvergewisserung erinnert und gefunden werden. Sie kommt vielmehr, als konkreter Glaube, aus dem konkreten leiblichen Wort.

Oswald Bayer

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