Der Konflikt kam nicht völlig unerwartet, dafür umso heftiger. Und er betrifft nicht nur einen Universitätslehrer in exponierter Stellung, sondern greift über den akademischen Rahmen hinaus in gesellschaftliche Fragen von erheblicher Relevanz ein.

Anfang September informierte der Koordinierungsrat (neuerdings auch regelmäßig "Koordinationsrat") der Muslime in Deutschland (KRM) die Öffentlichkeit durch seinen damaligen Sprecher Ali Kızılkaya über den Beschluss der Mitgliedsverbände, "ihre Mitarbeit im Beirat des Centrums für religiöse Studien in Münster (CRS) nicht mehr weiterzuführen". Schon im Frühjahr 2007 hatte der Koordinierungsrat seine Mitwirkung auf Eis gelegt. Nun wurde die "Diskrepanz zwischen den Grundsätzen der islamischen Lehre und veröffentlichten Positionen des Leiters des CRS in Münster" als so erheblich eingestuft, "dass die Mitgliedsverbände des Koordinierungsrates sich nicht weiter in der Lage sehen, muslimischen Studierenden empfehlen zu können, sich an diesem Lehrstuhl einzuschreiben".

Was war geschehen? Die Universität Münster ist die erste von bisher drei Hochschulen in Deutschland mit einem Lehramtsstudiengang für islamischen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen. Der Jurist und Islamwissenschaftler Muhammad Sven Kalisch, mit fünfzehn Jahren zum Islam konvertiert, wurde 2004 als Hoffnungsträger mit der Aufgabe betraut, die ersten Absolventen auszubilden. Von Anfang an wurde der 42-Jährige mit gewisser Skepsis betrachtet, da er sich zur zahlenmäßig kleinen schiitischen Richtung der Zaiditen zählt. Diese Glaubensrichtung zeichnet sich durch eine vernunftbetonte Auslegung der Offenbarung aus.

Anfang September wurde ihm nun die Preisgabe elementarer und zentraler Bestandteile des islamischen Glaubens vorgeworfen. In der Tat hatte Muhammad Sven Kalisch kein Hehl daraus gemacht, dass er die historische Existenz des Propheten Muhammad "weder für beweisbar noch für widerlegbar" und den Koran nicht für "so eine Art himmlisches Grundgesetz" hält, das Gott wortwörtlich herabgesandt hat.

Islamisches Lehramt?

Keine zwei Wochen nach der Erklärung des Koordinierungsrates hatte der zuständige NRW-Wissenschaftsminister Andreas Pinkwart (FDP) schon angekündigt, eine bereits ausgeschriebene zweite Professur am Münsteraner Institut solle möglichst schnell besetzt werden - nun gleichsam mit Unbedenklichkeitserklärung der Verbände, um eine "breite Akzeptanz der Lehrerausbildung" sicherzustellen. Kalisch bleibt selbstverständlich in Forschung und Lehre an der Universität tätig, wird sich demnach aber aus der Religionslehrerausbildung zurückziehen.

Daraufhin konnte der Vorwurf nicht ausbleiben, die Verbände nähmen "eine Art islamisches Lehramt" in Anspruch, woraufhin der Staat zu schnell eingelenkt und damit eine möglicherweise fruchtbare Diskussion über grundlegende Fragen eher behindert habe. Die Universität betonte, die Besetzung der neuen Stelle liege allein in ihrer Verantwortung, die islamischen Verbände hätten darauf keinen Einfluss.

Die Brisanz des Vorgangs, der seither die Gemüter bewegt, liegt nun weniger in den häretischen Äußerungen Kalischs selbst als darin, dass damit eine Reihe von grundsätzlichen Fragen auf dem Weg zu einem konfessionellen islamischen Religionsunterricht aufgeworfen wurden, etwa: Auf welcher Grundlage, mit welchen Mitteln kann und soll die Ausbildung von angehenden Religionslehrerinnen und Religionslehrern geschehen? Wie bestimmt sich das Verhältnis von Forschung und Lehre zu den Interessen der Religionsgemeinschaften? Welche Rolle hat der Staat dabei?

Nach Auffassung von Kalisch geht es an einer Universität weder um Vermittlung von Glaubensinhalten noch darum, die Ansichten eines Professors für richtig oder falsch zu halten. Die Aufgabe einer Universität bestehe vielmehr in freier, ergebnisoffener Forschung, anhand derer Studierende zu kritischem, unabhängigem Denken angeleitet würden. Er bedauerte, dass sich die Verbände "der Herausforderung einer historisch-kritischen Theologie nicht stellen". Diese wiederum betonen, keinesfalls die Freiheit von Forschung und Lehre infrage zu stellen. Wer jedoch grundlegende Glaubensinhalte anzweifle, könne nicht zugleich islamische Religionslehrer ausbilden, die doch eben jene Inhalte zu vermitteln hätten. 

Hinter der Auseinandersetzung stehen fundamental differente Paradigmen von Theologie- und Schriftverständnis. Was hier auf dem Spiel steht, wird deutlich, wenn man sich einige Aspekte des traditionellen Paradigmas vor Augen führt. Das islamische Glaubensbekenntnis umfasst den Glauben an den einen und einzigen Gott sowie an dessen Propheten und Gesandten Muhammad. Muhammad rezitiert - das ist die Bedeutung des Wortes Koran: Rezitation -, was er durch Vermittlung des Engels Gabriel empfangen hat und was sich im Kern nicht von dem unterscheidet, was immer schon von Gott berufene Propheten empfangen und als "Freudenboten" und "Warner" ihrem Volk zu verkünden hatten. Es ist die eine Botschaft des einen Gottes, die seit Urzeiten an die Menschheit ergeht und seit eh und je gehört und befolgt werden will. Schon Adam und mit ihm die ganze Menschheit wurde darauf verpflichtet (Sure 7, 172), Noah hat sie ebenso verkündet wie Abraham, Mose ebenso wie Jesus, und Muhammad bringt gleichfalls nichts Neues, sondern die Bestätigung derselben Botschaft (Sure 5, 44-49). Der Eigenanteil des Propheten tendiert dabei gegen Null, ist er doch nur ein Mensch und seine Aufgabe, einem Sprachrohr vergleichbar, nichts als die "Übermittlung" (Sure 18, 110; 3, 20). Da Muhammad aber als das "Siegel der Propheten" gilt (Sure 33, 40), hat seine Botschaft endgültigen Charakter, zumal in ihrer schriftlichen Gestalt.

Dies geht mit der Überhöhung der sprachlichen Form des Korans einher, die in der Lehre von der "Unnachahmlichkeit des Korans" ihren religiösen Ausdruck findet. Der Koran wird als solcher bis ins Detail als direkte Übermittlung des Wortes Gottes verstanden. Er ist Verbum visibile, das als "inlibriertes Wort", buchgewordenes Wort, die Mittlerstelle einnimmt, die im christlichen Glauben in ganz eigener und anderer Weise das "inkarnierte Wort", Christus selbst, innehat. Neben den Koran treten dann spätere Quellen zum Leben und Verhalten des Propheten, die bei aller Differenziertheit ebenfalls die Dignität göttlicher Wahrheit für die muslimische Lebensgestaltung erlangt haben (Hadith, Sunna). Die ältesten außerkoranischen Zeugnisse über das Leben des Propheten sind allerdings erst über 150 Jahre nach seinem Tod greifbar und tragen schon stark hagiographische Züge.

          Die meisten Muslime schließen den
             historisch-kritischen Umgang mit den
                Quellen des Islam aus.

Mit fortschreitender Überlieferung wurde Muhammad tendenziell immer mehr in die Nähe von Helden, Heiligen und Wundertätern gerückt, vor allem im so genannten "Volksislam". Eine Linie der Verehrung führt entlang der quasi-göttlichen Mittlerstellung des Korans geradezu zu einer Quasi-Vergöttlichung des Propheten, was an sich völlig unislamisch, jedoch von keiner Lehrautorität je zu verhindern gewesen ist.

Auch, wo nüchtern die Humanität Muhammads betont wurde, blieben die wesentlichen Traditionen seiner Wirksamkeit als Prophet weitestgehend unhinterfragt. Denn das Paradigma ist ein offenbarungstheologisches, das gleichsam positivistisch von der objektiven Setzung her denkt und in der islamischen Welt bis heute keinen der europäischen Aufklärung vergleichbaren Bruch erlebt hat. Die als Wahrheit göttlicher Offenbarung rezipierte Kunde von den Anfängen des Glaubens kann in diesem Rahmen nicht historisch analysiert oder mit der Kritik wissenschaftlichen Zweifels auf den Prüfstand gestellt werden, ohne in die Gefahr des Abfalls vom Glauben zu geraten.

Dies wiederum bedeutet, dass aus dieser Perspektive ein historisch-kritisches Paradigma für den Umgang mit den Quellen islamischen Glaubens gar nicht in Frage kommt. Denn ein solches geht davon aus, dass Quellen nie für sich selbst sprechen, sondern dass sie durch Vorverständnis, Erkenntnisinteresse und methodische Zugänge zielgerichtet zum Sprechen gebracht werden. "Kritisch" steht nicht für Kritik an den Quellen, sondern für die Betrachtung und Analyse von Quellen anhand ausweisbarer Kriterien und nachvollziehbarer Methoden. Quellen gestatten dem Historiker nach dieser Auffassung keinen unmittelbaren Einblick in die Vergangenheit, da sie als Verweise auf vergangenes Geschehen nicht dieses Geschehen selbst, sondern lediglich dessen materielle Repräsentation darstellen. Demgemäß kann das Ziel historischer Forschung niemals die definitive Rekonstruktion vergangener Geschehnisse sein.

Historische Urteile sind immer Wahrscheinlichkeitsurteile, immer vorläufig, nie vollständig und damit jederzeit revidierbar. Es sind "Urteile im Konjunktiv, auch wenn sie gewöhnlich in affirmativen Sätzen formuliert werden" (Hans-Jürgen Goertz).

Reformdenken greift besonders in der Diaspora, im Exil

Auf dieser Basis hat Kalisch argumentiert, und auf dieser Basis beruht, was wir - sicher nach generationenlangen und schmerzhaften Debatten, aber heute allgemein in Geltung - (historische) wissenschaftliche Arbeit an Texten nennen, sei es in der Geschichtswissenschaft, in der Theologie oder in der Religionspädagogik.

Natürlich gibt es in neuerer Zeit eine lange Reihe von muslimischen Gelehrten, Wissenschaftlern, Denkern, die zwar je sehr verschieden und mit ganz unterschiedlichen Ergebnissen arbeiten, die aber doch alle auf ihre Weise den Paradigmenwechsel zu einer historischen und / oder hermeneutischen Betrachtung vollzogen haben. Man denke - ohne weit in die Geschichte zu gehen - nur an so unterschiedliche Persönlichkeiten wie Mahmud Muhammad Taha, Nasr Hamid Abu Zaid, Mohammed Arkoun, Abdolkarim Sorush, Amina Wadud, Muhammad Shahrur oder die Vertreter der "Ankaraner Schule", um nur einige zu nennen. 

Es kann auf sie allerdings nicht verwiesen werden, ohne die Schwierigkeiten und die ebenso entschiedene wie tiefgreifende Marginalisierung der Personen und ihrer Lehren durch weite Teile der islamischen Welt zu erwähnen. Der Syrer Shahrur ist einer der wenigen, die in der arabischen Welt "vor Ort" wirken können, er steht mit seinem eigentümlichen philologisch-literarkritischen Ansatz freilich ziemlich isoliert da. Taha wurde mit weit über siebzig Jahren 1985 im Sudan hingerichtet, (nur) weil er eine innerkoranische Differenzierung zwischen der medinischen, wesentlich an die islamische Gemeinschaft gerichteten und daher zeitbedingten Botschaft sowie der die grundlegenden Prinzipien der Religion enthaltenden und daher ewig gültigen mekkanischen Offenbarung vornahm. Abu Zaid wurde in Ägypten wegen einer literaturwissenschaftlich formulierten Koranhermeneutik mit einem Apostasieverfahren und Zwangsscheidung konfrontiert und lehrt heute in Utrecht in Holland. Mohammed Arkoun lebt und schreibt in Paris, Sorush lehrt ebenso wie Amina Wadud in den USA. Reformdenken gedeiht besonders in der Diaspora, im Exil.

Dies alles soll nur andeuten, dass die (historisch-) kritische Auseinandersetzung mit den eigenen Glaubensquellen in der islamischen Welt noch keineswegs allgemein akzeptiert, geschweige denn selbstverständlich geworden ist. Zwar wird von muslimischer Seite oft eingewandt, die herkömmliche Koranwissenschaft kenne sehr wohl die historische Betrachtungsweise, doch siedelt sich diese auf einer ganz anderen Ebene an, sofern damit auf die "Umstände der Offenbarung" (asbab an-nuzul) verwiesen wird, die zwar für viele koranische Offenbarungen einen geschichtlichen Kontext im Leben Muhammads angeben, als solche jedoch wiederum nicht historisch-kritisch befragt werden, sondern als authentische Überlieferung gelten.

Wenn Muhammad Sven Kalisch äußert, Mohammed als historische Person sei nicht beweisbar, so ist das zunächst nicht aufregend. Wo er darüber hinaus geht, ist es möglicherweise unklug. Man kann historisch selbstverständlich wohlbegründet zu der Annahme kommen, dass Mohammed tatsächlich gelebt hat, dies entspricht auch breitestem wissenschaftlichem Konsens. Doch die methodische Frage und das dahinterstehende Problem des Deutungsparadigmas religiöser Ur-Kunden bestehen unabhängig von den Ergebnissen. Methodisch entscheidend ist nicht die Erkenntnis über die Historizität der Existenz Muhammads, sondern der Umgang mit den Quellen. Die Krise in der Koranauslegung ist unübersehbar, wo die unterschiedlichen Paradigmen wie in dieser Auseinandersetzung aufeinanderprallen.

Es steht deshalb tatsächlich zur Debatte, ob wir gewissermaßen den Koranunterricht als "authentische religiöse Wissensvermittlung" und als "Vermittlung von Glaubensinhalten" in die öffentlichen Schulen holen wollen oder ob wir zur Reflexion des eigenen Glaubens und religiöser Traditionen anleiten wollen. Hier hat Kalisch fachlich, methodisch und didaktisch klar auf der Höhe der Zeit Stellung bezogen.

Daher ist es auch bewusst irreführend, wenn muslimische Glaubensgenossen Kalisch als "Minderheit unter einer Minderheit" und als Außenseiter zu stigmatisieren versuchen, um ihn wissenschaftlich zu diskreditieren. Dies betrifft allenfalls die Zugehörigkeit zur Glaubensrichtung der Zaiditen, jedoch gerade nicht seine wissenschaftliche Dignität und Positionierung. Die "akademische Islamwissenschaft" hat Kalischs Ansichten keinesfalls in dem Sinne "als randständiges Phänomen" eingeordnet, wie Malik Özkan, Autor der monatlich erscheinenden Islamischen Zeitung, das in der Oktoberausgabe gerne will. Dies zeigt auch eine von der Islamwissenschaftlerin Ursula Spuler-Stegemann initiierte und sowohl von Muslimen als auch von Nichtmuslimen breit unterstützte Solidaritätsbekundung, die noch im September veröffentlicht wurde. Hier gilt es, sich nicht von durchsichtigen politischen Machtspielen blenden zu lassen. Wenn die Islamische Zeitung die Gelegenheit nutzt und - in diesem Falle einmal - die muslimischen Verbände unterstützt, um einen "religiösen Mainstream" in Szene zu setzen, um eine "unabhängige islamische Lehre" - es bleibt die Frage, unabhängig von wem? - von der "bösen Politik", vom "westlichen Wissenschaftsverständnis" - zu fordern, um einen "liberalen Islam" zu denunzieren und ein "einheitliches Bild des Islam in Deutschland" zu visionieren, dann stellt das die Dinge nicht nur komplett auf den Kopf, sondern erscheint zudem eher als Schreckensszenario denn als eine wünschenswerte Entwicklung in Sachen islamischer Religionsunterricht.

Welchen Islamunterricht wollen wir? Das "Wir" ist bewusst und entschieden als inklusiv zu verstehen. Es kann nicht nur darum gehen, was die muslimischen Verbände für akzeptabel halten, noch weniger freilich darum, dass die Mehrheitsgesellschaft etwas "für die Muslime" will. Vielmehr wird es darum gehen, als Gesamtgesellschaft in einem transparenten Diskurs durchaus auch in der nötigen Klarheit um die Grundlagen eines künftigen islamischen Religionsunterrichts zu streiten. Bekenntnisorientierung und Standortgebundenheit eines solchen Unterrichts sind nicht das Problem, sondern eine gute Voraussetzung für den reflektierten Umgang mit Religion und Religionen. Für den konfessionellen Religionsunterricht wird auch in anderen Kontexten gestritten, und das ist gut so. Doch zur Klärung der gemeinsamen Handlungsgrundlage im Blick auf die universitäre Religionslehrerausbildung nimmt die Verhältnisbestimmung von offenbarungstheologischem Anspruch und dessen historischer Verortung im Kontext unserer Gesellschaft einen besonderen Rang ein. Dazu ist nicht zuletzt die von der Islamkonferenz unterschätzte und von Dialogveranstaltungen nur punktuell abgedeckte theologische Auseinandersetzung dringend notwendig.

Erschienen in zeitzeichen 12/2008.